Abdullah-Naibi

 

 

بخواهد هم از تو پدر کین من

چو بیند که خاک است بالین من

از این نامداران گردن‌کشان

کسی هم برد سوی رستم نشان

که سهراب کشته‌ست و افگنده خوار

ترا خواست کردن همی ‌خواستار

[شهنامه]

اکنون (حال) در ذهن سه گونه است: یکی اکنونی که گذشته را حاضر ‌می‌سازد؛ دو دیگر اکنونی که آینده را تصور ‌می‌کند و سه اکنونی که بیرون از دو حالت نخست تنها به حال ‌می‌پردازد.(۱)

به همین گونه ‌می‌شود گفت که گذشته هم چندگونه است: یکی آن که در همین اکنونِ ذهنِ یک فرد در مقام خاطره حضور ‌می‌یابد ؛ دیگر گذشته‌یی که به حیث “تاریخ” در حافظۀ گروهی یک گروه انسانی مطرح ‌می‌گردد و گاه‌گاه حضور ‌می‌یابد(مانند تجلیل از رویداد‌ها) و سوم این که گذشته به حیث مجموعه‌‌یی از رویداد‌های به‌هم‌پیوسته به طور عینی (در بیرون از حافظه‌های فردی و گروهی) در اکنونِ جامعه حضور دارد. این گذشتۀ سو‌می‌کاملاً خارج از آگاهی و ارادۀ آدم‌هایی که در متن جامعه ‌می‌زیند بر سرنوشت‌شان حکومت ‌می‌کند. ‌می‌شود این تصویر را پیش کشید: گذشتۀ یک جامعه مانند قطره‌های یک آبشارِ رویداد‌ها، اندیشه‌ها و ایدیالوژی‌ها(چون دین) در اکنون آن ریخته است و سرسختانه حضور دارد. روی‌کرد ساختارباورانه (استروکتورالیستی) از جامعه روی همین واقعیت استوار است. تنها با این بینش ‌می‌توان فهمید که چگونه ما با گذشتۀ گروهی مان پیوند داریم در حالی که هیچ یک از لحظه‌های گذشته دیگر وجود ندارند. اگر ساختار امروزی جامعۀ ما گذشته را در خود نداشته باشد لحظه‌ها و رویداد‌هایی که دیگر وجود ندارند نمی‌توانند بر اکنون ما اثر بگذارند. اثرگذاریِ گذشته تنها با حضورِ دگرگون‌شدۀ آن در حال امکان پذیر است! منشأ (مثلاً “تمدن آریایی” به گفتۀ برخی از آریاگرایان)! اگر به شکلی از اشکال در اکنون نباشد دیگر نمی‌تواند به حیث یک عنصرِ اثرگذار مطرح گردد.

اکنون بنگریم که با این “گذشتۀ‌حاضر‌در‌حال” چگونه برخورد کنیم؟

سهرابی که رهسپار مرگستان است به سوی پدر (به حیث یک منشأ) روی ‌می‌کند. نابودی فرارسیدنیِ اکنونی خود را در بقای پدر، در آوازۀ “آفریدگار” خود چنین درمان ‌می‌کند: آیندۀ میراننده مرا نیست نتواند کرد چون جاودانه‌گی من در عقب من است، در بزرگیِ چیزی است که به من هستی داده است، هستیِ امروزینم را. گذشته نبودِ مرا جبران خواهد کرد! افسانۀ سهراب بخشی از روانِ آد‌می ‌را به نمایش ‌می‌گذارد: در هنگام نابود شدن تنها به گذشته ‌می‌توان اندیشید چون دیگر آینده‌یی نخواهد بود!

وقتی ‌می‌بینی که شماری از باشنده گان زادگاهت برای شکوه‌مند تراشیدنِ “تمدن‌های” افسانه‌یی شان مسابقۀ جانکاهی را راه انداخته اند نمی‌شود به آخرین گپ‌های سهرابِ میرا نیندیشی. تباهی و انحطاط اکنونی جامعۀ افغانی ایشان را در چنان پرتگاه نابودی انداخته است که دیگر به “فردا” نمی‌اندیشند و رُخ به منشأ دارند تا تداوم هستی خود را در اوهامِ افتخار‌های گذشته باز یابند.

این “تمدن”‌های درخشان، این زبان‌های هزار ساله و این “گنج‌های پنهانِ!!” فرهنگ قو‌می‌کجایند تا به یاری بیایند و بر زخم‌های گروهی امروزین ما مرهم بگذارند؟ برای واگشاییِ این راز باید ماهیت سه چیزِ به‌هم‌پیوسته (منشأ، گذشته در روندِ دگرگونی‌هایش و اکنون) را به بررسی بگیریم تا بتوانیم وهم‌زدایی کنیم و بیهوده‌گی “افتخار به گذشته” را به حیثِ درمانِ مصیبت‌های امروز مان نشان دهیم.

یک – منشأ (منبع) چیست؟ منبع از جمله چیز‌هایی است که تناقضِ خود را در ذاتِ خود دارد به این معنا که منشأ باید چیزِ دیگری به جز خود را (یعنی نامنشأ را) در خود داشته باشد تا بتواند منشأ یا منبع آن باشد. منشأ برای آن منشأ است که دگرگون ‌می‌شود و بدین‌گونه دیگر منشأ نمی‌ماند. منشای یک روند در روند مذکور مستحیل ‌می‌گردد و دیگر منشأ باقی نمی‌ماند. پس منشای “تمدن”‌های شکوهندۀ آریایی، پشتونی، ترکی و…وجودِ دیگری به جز وجودِ روند‌هایی که از پیِ خود آفریده اند، ندارند. روندِ برخاسته از منشأ نافیِ منشأ است ولی آن را در خود نگه ‌می‌دارد اما به حیثِ چیزی از روند.

دو – روند گذشته یا تاریخ چیست؟ (منظورم خودِ گذشته است نی علمِ بررسی گذشته یا تاریخ به معنای علم) مجموع دگرگونی‌های گذشته (در به‌هم‌پیوسته‌گیِ شان به حیث یک پیوستار) با آن که دیگر از دامنۀ زمان رهیده اند با آن هم در واقعیتِ مادیی که بستر آن‌ها بوده است حضور دارند. واقعیت ساختاریافتۀ اکنونیِ جامعه همه جریان گذشته را در خود دارد. از سویی ‌می‌دانیم که وجود داشتن (نگفتم هستن) یعنی در زمان و مکان بودن. جایگاهِ وجودِ فرایندِ دگرگونی‌های “تمدن‌های” درخشان(!) و “چرخ‌سای” گذشته همین واقعیت امروزی است چون دیگر نی آن منشأ وجود دارد و نی آن رویداد‌های گذشته و آن شکوه‌های تصویر‌شده در زبان فردوسی!

سه : امروز یا اکنون: “اکنون” همه تناقض‌های گذشتۀ ما را در هیئت‌های نفی‌شدۀ آن‌ها در خود دارد. نظام طالبی با همه ادعا‌هایی که دارد که گویا از “آسمان” آمده است از جای دیگری به جز همین بسترِ روندِ دگر‌شدنِ “تمدن‌های درخشان!” آریاییِ تسلیم‌شده به اسلام عربی سر نزده است. اگر به گفتۀ پشتون‌ستیزانِ خِرد‌گریز ساختار قبایل پشتون و “ژنومِ خشونت‌زای پشتون‌ها” (!)را یگانه عامل وضعیت کنونی معرفی کنیم و امپراتوری غزنه، حاکمیت احمد ابدالی، …، حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان ، انارشی‌های جهادیِ زیرِ فرمان امریکا-ناتو و مراحل دیگری از این دست در تاریخ کشور را کنار بگذاریم در واقع همه تسلسل تاریخی فرهنگ‌های مردمان سرزمینی را که امروز افغانستان ‌می‌نامند نفی کرده ایم. چنین خوانشی از واقعیت امروزی و از گذشته‌‌یی که در این واقعیت فرو ریخته است به تداومِ این واقعیت ‌می‌انجامد نی به نفی آن!

نفی وضعیت کنونی در راه اندازی یک بدیل سیاسی-ایدیالوژیکِ فرا‌قو‌می ‌و فرا‌‌زبانی ممکن خواهد بود نی در”تُرک‌گرایی” یا “فارسی‌گراییِ” فارسی‌وان‌های پاکیزه‌سرشت که سروده‌های عرفانی- اسلا‌میِ ‌زن‌ستیزانه و خِرد‌گریزانۀ مولانا را ذروۀ “انسانیت” تلقی ‌می‌کنند.(یاد‌آور باید شد که نمی‌توان زن‌ستیزی مولانا [۱۲۰۷-۱۲۷۳م] را با مراجعه به ایدیالوژی و طرز تفکرِ آن زمان توجیه کرد چون هشتاد سال پیش از او ابن‌رشد [۱۱۲۶-۱۱۹۸م] زنان و مردان را از عین “عقل” برخوردار ‌می‌دانست و نابرابری اجتماعی جنسیتی را با خِرد پیوند نمی‌داد!) (۲)

چنین است که نیندیشیدن به “فردا” و تنها به گذشته چسپیدن پیامد دیگری جز تداوم اکنون ندارد. چسپیدن به چیزهایی که افتخارات تلقی ‌می‌شوند نی تنها هیچ‌گونه افتخاری را تمثیل نمی‌کند بل نمایانگر وضعیت زبونیِ اکنونی است!.

———————————–

۱- پُل ریکور ، زمان و حکایت (از حافظه گفتم)

۲- به نظریۀ “وحدت عقل” او در شرح ” در بارۀ نفس” (از ارسطو) مراجعه شود.

[افزوده]

ارزش چیست؟(۱)

«آیا آن چه موردِ پسندِ خدایان است پارسایی است یا آن چه خود مطابقِ پارسایی است موردِ پسندِ خدایان قرار می گیرد؟»(سقراط، اوثوفرون – اثرِ افلاطون)

افلاطون از زبانِ سقراط موضوعِ بنیادیِ “ارزش چیست؟” را (البته از ورای مثالِ ایده آلیستیِ پارسایی یا دینداری) مطرح کرد تا مسألۀ عینی بودن ارزش ها را در کُنشِ آدمیان موردِ بحث قرار دهد.

برای آنکه بتوان از فروپاشی ارزشها به حیث عنصرِ اساسیِ انحطاط سخن زد باید مفهوم ارزش را روشن کرد. نخست از همه باید در نظر داشت که مفهوم ارزش به “ارزشها” تعلق می گیرد، یعنی واژۀ ارزش معرفِ یک شئ نبوده بل دلالت به چیزهایی می کند که در عرصه های مختلفِ زنده گیِ اجتماعی حضور دارند : از گونۀ آزادی، دادخواهی، زیبا، والا، سودمند، زیست، شجاعت، بشرخواهی و غیره. تفکر فلسفی در آغاز تمامی ارزشها را به دو دسته تقسیم کرد: نیک و بد (خیر و شر). برای افلاطون خیر و زیبا عین مفهوم را داشتند. بینش دینی خیر و حقیقت و زیبا را چیزهای یگانه می پندارد. امّا از دیدگاه برخی اندیشه پردازان از همه ارزشها میتوان آزادی یا اختیار را در برترین جایگاه قرار داد چون تنها از طریق آزادی است که می شود دیگر ارزشها را برگزید. سارتر حتا چنین مطرح کرد که بدون امکانِ گزینش از سوی یک سوژه، ارزشها وجود ندارند، به این معنا که معطوف شدنِ توجه یک سوژه به یک شئی و انتخاب او به یک چیز یا یک پدیده ارزش قایل می شود. اما این ایده دشواریی را از پی دارد: اگر این سوژه است که ارزش را می سازد، وجودِ این سوژه، خود، یک ارزش است یا خیر؟ منطقاً باید پذیرفت که یک ارزش است در غیر آن موجودی را که ارزش آفرین است نفی میکنیم و به تناقض می رسیم. پس این سوژه نیست که ارزش ها را تعیین می دارد، بل، ارزشها در بیرون از ذهنِ سوژه، دارای واقعیتهای عینی اجتماعی اند!

با کنار گذاشتن سوبژکتویزم سارتر، می رسیم به اینکه ارزشها به حیث “عینی ها” چیستند؟ باید پذیرفت که ارزشها وجودِ آزادی را هم از نگاه منطقی و هم از نگاه زمانی پیش تر مفروض می دارد اما آزادیِ گزینشِ یک ارزش سازندۀ این ارزش نمی تواند باشد چون برای توجیه انتخاب خود ، ما به خود مراجعه نمی کنیم بل به “ارزشها” مراجعه میکنیم، ارزشهایی که آنها را در بیرون از خود و بیرون از گزینش خود موجود فرض می داریم!

هابرماس بر آن است که ارزش چیزی است که از طریقِ برقراریِ یک توافق بین ذهن ها شکل می گیرد؛ به دیگر سخن، ارزشها در مبادلۀ اجتماعی جان می گیرند و ما آنها را به حیث واقعیتهای بیرونیی که در محیط پرورش و زیستِ خود می یابیم، می زییم. ارزشها در بسترِ فرهنگِ یک جامعه تبلور می یابند.

پس ارزش به حیث یک مفهومِ کُلی و عام به چیزی گفته می شود که موضوعِ یک سنجش و برآورد قرارگرفته، باعث یک داوری شود و گزینش (پسند) را از پی داشته باشد. در عرصۀ اخلاق ارزش به چیزی گفته می شود که توسط یک گروه اجتماعی “پسندیده و مرجح “تلقی شود.

ارزشها و هنجارهای اجتماعی (نورمها) با هم یکی نیستند. ارزشها به حوزۀ “باید بودن” (بایسته گی) تعلق می گیرند (مثلاً صادق بودن) و هنجارها به “باید کردن” در رفتار اجتماعیِ یک گروه؛ یعنی آنچه افراد یک گروه باید در زنده گی اجتماعی شان مراعات کنند (مثلاً شیوۀ لباس پوشیدن).

آشکار است که مقام و مرتبتِ ارزشها نسبت به هنجارها متعالی تر است و می تواند در جوامع مختلفی که دارای هنجارهای گوناگون باشند به طور یکسان حصور داشته باشند (مثلاً صداقت که صرف نظر از نحوۀ کنشها و رفتارهای اجتماعی در همه جوامع به حیث ارزش مطرح است).

ارزشها وابسته به مفاهیم خوب و بد اند و هنجارها وابسته به مفاهیم “اجباری” “قدغن”، “اجازه” و غیره.

وقتی از عینی بودن ارزشها سخن زده می شود باید روشن شود که آنها روی چی واقعیتهایی بنا می یابند؟ باید دلایلِ محکم و استواری وجود داشته باشد که ما یک چیز را “ارزش” بپذیریم. نظریه هایی که وجود یک حسِ ارزش یابی را در انسان مطرح میکند (آنگونه که حسِ دریافتن رنگها را داریم) پذیرفتنی نیستند، زیرا کافیست بگوییم که می شود از شادمانی یک کس غمگین شویم تا تناقض بین حالتِ عینیِ بیرونی و حالتِ درونی ما را نشان دهیم. اما آنچه یک چیز را به حیث ارزش در یک جمعیت نهادینه می سازد دلایل عینیِ زنده گی این جمعیت در دوام تاریخ آن است. این دلایل به وسیلۀ افراد جمعیتِ نامبرده و به وسیلۀ ناظرین بیرونی به حیث دلایل عقلانی (بُنیاد یافته روی خِرد ورزی) پذیرفته می شوند. مثلاً روحیۀ آزاده گی نسبت به روحیۀ اسارت بنابر دلایل استواری در همه جوامع به حیث یک “ارزش” پذیرفته شده است. البته نمیتوان برتری روحیۀ آزاده گی را نسبت به روحیۀ اسارت با استدلال فلسفی یا علمی ثابت کرد، اما بُنیادِ بخردانۀ آن پذیرفتنی به نظر می آید.

کانت حتا برآن بود که ارزشها و نورمهای اخلاقی از یک خِرد ورزیِ جهانشمولِ “انسانی” سرچشمه می گیرند، اما این نظریه روندِ مشخص دگرگونیِ ارزشها را در بسترِ تاریخ جوامع انسانی نادیده می گیرد.

در بینشهای میتافیزیکی (از جمله ادیان) مرجع اصلی ارزشها خداست. نیچه با ارایۀ این حُکم که «خدا مرده است!» آغازِ بحرانِ نظام ارزشی جوامع غرب را اعلام کرد. از دیدگاه او این بحران زنده گی انسان غربی را که دیگر بدون قبله شده است چیزی کاملاً “پوچ” جلوه می دهد. انسان غربی برای رسیدن به “اَبر – انسان” وسیلۀ دیگری جز “قدرتِ زنده گی” در اختیار ندارد، چون سکویِ ارزشهای خود را که خدا باشد، دیگر از دست داده است. نیچه برای برون رفتن از نیهیلیزم، زنده گی را به حیث ارزش مطلق مطرح میکند، زنده گی را با همه ابعاد و جلوه هایش بدون هرگونه پیش داوری!

از دید او زنده گی یگانه ارزش است و آنچه از زنده گی بر می خیزد و در خدمت زنده گی است ارزش است، البته زنده گی در تجلیِ سرشتی اش!

از مجموع حکمت مردمان و گرایش کُلی اندیشه پردازان میتوان چنین نتیجه گرفت که: ارزش چیزی است که به شکلی از اشکال با نگهداشت، گسترش و متعالی شدنِ زنده گی انسان پیوند دارد. از این نِگرگاه، می شود گونه یی ثبات و تداوم ارزش ها را در زمان و مکان مطرح کرد و آنها را جهانشمول دانست. نخستین ارزش پایه یی نگهداشت و بهسازی زیستن است. سنجش بهای زنده گیِ آدمی مقیاس ندارد یعنی با هیچ چیزی اندازه شدنی نیست؛ اعدام یا قصاص به هیچ وجه “بهای” گرفتن زنده گی یک آدم را جبران نمی کنند! (۲)

اشاعۀ اندیشه ها و بینش هایی که بهشدِ زنده گی آدمها را مطرح می کنند و تلاش و مبارزۀ عملی در جهت تحقق این بهشد، کُنِش های بی بدیل و ارزشمند اند. عروجِ نام و سیمای دادخواهانِ بزرگ در آسمانِ افسانه های مردمی از همین جا سرچشمه گرفته است!

******************************

(۱) شماری از دوستان موضوع “چیستی ارزش ها” را از ورای تبصره های شان در دوام چهارده بخشِ “انحطاطِ جامعۀ افغانی” مطرح کردند که اینک به پاسخ آن می پردازم.

(۲) در جامعۀ افغانی در دوام چهار دهه زنده گی آدمها هم ارزِ چند دالر شده است! تنها اگر همین ارزش بُنیادی را (زنده گی را) معیار قرار دهیم، جامعۀ افغانی از منحط ترین جوامع در سطح جهانی است. به همین گونه اگر جایگاه زن و کودک را معیار قرار بدهیم، پیداست که کرامت انسانیِ زن و کودک چنان پامال است که می شود از جامعۀ زن – ستیز و کودک – ستیز سخن زد. وقتی یک “رییس جمهور” از کشته شدنِ ۴۵ هزار نظامی در دوام سه – چهار سال خبر میدهد (شمارِ زخمی ها و خانواده های به ماتم نشتسه و به فقر نشسته را که حساب نمی دهد!) تا اشاره یی داشته باشد به “جنگی” بودن قوای مسلح، می توان “ارزش زنده گی” را در “نظام ارزشیِ” (بخوانید “نظام ارزش – ستیزی”) جامعۀ افغانی حدس زد!

بخش چهاردهم

۳ – سیادتِ امریکا – ناتو و اشاعۀ ضد – ارزشها

سرپیچی امارت طالبی – القاعده از اوامر واشنکتن و حادثۀ ۱۱ سپتامبر زمینۀ لشکر کشی ناتو امریکا را بر سرزمین افغانها فراهم ساخت. این هجوم که با شعار دروغین “مبارزه با تروریزم، دفاع از حقوق مردم افغانستان و اسقرار دموکراسی” راه افتاد برای مدتی توانست آدمهای ساده را بفریبد، امّا دیری نگذشت که پردۀ دروغ و تزویر از چهرۀ حقیقی امپریالیزم فرو افتاد.

امریکا و ناتو در کنار کاربُردِ سلاح های مدهش، “ارزش جهانشمولِ اقتصادی” را در سیمایِ فریبای “نوت های سبز” سخاوتمندانه وارد روابطِ اجتماعی – اقتصادی جامعۀ افغانی کرد!

برای آن که به رازِ تعمیقِ انحطاطِ جامعۀ افغانی از طریقِ توزیع ده ها ملیار دالرِ رایگان پی ببریم گشتی بزنیم به تحلیلِ مشهور مارکس:

«پول … شکلِ مجسمِ ثروت در برابر دیگر اجسامِ مادیِ سازندۀ ثروت است… از سوی دیگر بر خلاف همۀ کالا های دیگر، پول، شکلِ عام ثروت است و همۀ خصایص ویژۀ کالا های دیگر در جوهر پول وجود دارد…پس ثروت…فقط هنگامی به شکل ملموس و فردیت یافته اش در طلا و نقره معنا پیدا میکند که پول همۀ کالا های دیگر را کنار بزند. از این رو پول خدای کالا هاست.

پول از آنجا که یک شئ فردیت یافته و ملموس است شانس بیشتری دارد تا همه به دنبالش بیفتند، پیدایش کنند، یا دست به سرقتش بزنند؛ و به همین ترتیب امکان اینکه ثروت عام در چنگ این یا آن فرد معین قرار بگیرد وجود دارد.پس پول از نقش خدمتگزاری اش به عنوان ابزار گردشِ صرف ناگهان مقام خدائی پیدا می کند و فرمانروای دنیای کالا ها میشود… همۀ مذمتِ قدما از پول به عنوانِ سرچشمۀ همۀ مفاسد، ناشی از همین جاست.»(گروندریسه، مارکس، ترجمۀ باقر پرهام و احمد تدین، صص ۱۶۹-۱۷۲)

پول در مقام “ارزشِ جهانشمول” ظرفیتِ عظیمِ فسادپروری را در خود نهفته دارد.

ده ها ملیارد دالری که در سرزمینِ جنگ زدۀ افغانها با اهدافِ مشخصِ استیلاگرانه، واگیر ساختنِ فساد، خشکاندن احساس ملی و میهن پرستی برای جلوگیری از ایجاد مقاومتِ ملی و مردمی و در نهایت تداوم بخشیدنِ بی ثباتی به حیثِ بهانه برای تداوم حضور نظامی و استقرار پایگاه های دایمیِ نظامی از سوی امریکا و ناتو سرازیر شد، آخرین میخ ها را بر تابوتِ ارزشهای بشری در جامعۀ افغانی کوبید!

امریکا – ناتو برنامۀ تشکلِ “جامعۀ مدنی”(تصنعی!) را در افغانستان پیاده کرد. در جوامع سرمایه داری بخشی از فعالان اجتماعی را که بین دولت و دنیای فعالیتهای اقتصادی – مالی عملکرد دارند “جامعۀ مدنی” می گویند. در تعریف ملل متحد از این مفهوم سازمانهای غیر حکومتی نیز گنجانده شده اند.

در سال ۲۰۱۶ ناتو نقش و وظیفۀ مدیر نمایندۀ ملکی خود را در افغانستان چنین تصریح کرد:« وی مسوول روابط با حکومت، جامعۀ مدنی، کشور های همسایه و نماینده گان جامعۀ بین المللی است.» با در نظرداشت ناتوانی دولتوارۀ کابل میتوان حدس زد که نقش جامعۀ مدنی افغانیِ ساخت ناتو در تحقق اهدافِ ناتو در کشور چگونه بوده است!(می گویند ۴۵۰۰ انجو در کشور زیر پوشش امریکا – ناتو فعال اند) این انجو ها به حیثِ سرپوش هایی که از انفجار های اجتماعی جلوگیری می کنند در واقعیت امر شاهرگهای اشاعۀ فساد اند. به همین گونه شیوع نشراتِ وابسته که مستقیماً از طریق ناتو تمویل می گردند دراشاعۀ اندیشه ها و بینش های قرون وسطایی، ضدِ دموکراتیک ، تبار گرایانه و زبان گرایانه و توجیه سیاستها و کُنش های امپریالیزم امریکا نقش مهمی را در نهادینه سازی انحطاط جامعۀ افغانی بازی کرده اند.

تبدیل کردن افغانستان به یک “مزرعۀ افسرده-سیمای خشخاش و کوکنار” برنامۀ دیگری بود برای اشاعۀ بیماری و بیمار-اندیشی در لایه های بالندۀ اجتماع افغانی.امروزه بیش از ۳ میلیون معتادِ موادِ مخدر (از یک جمعیت ۳۰ میلیونی) در کشور وجود دارد! اگر کودکان و سالخورده گان را از این شمار بیرون کنیم در واقعیت امر یک پنجمِ کُلِ جمعیت کشور غرق در معتاد موادِ مخدر است!

پدیده های فساد را در همه گوشه های زنده گی اجتماعی می توان دید. در این جا نیازی به برشماری بیشتر نمی بینم.

***

۴۲ سال از رویداد ۷ ثور و ۱۸ سال از حادثۀ ۱۱ سپتامبر می گذرد. جامعۀ امروز افغانی رُمان زنده یی است که در آن آدمها از گندابِ انحطاط سر برآورده اند و دوزخِ واقعی را تمثیل می کنند. سارتر بر آن بود که هنگام عمل کردن نمیتوان حقیقت را دید. شاید تمامی آدمهایی که امروز در دوزخ جامعۀ افغانی می زیند نتوانند حقیقت این دوزخ را بفهمند ولی به یقین آن را می زیند و آن را چنان می زیند که می شود گفت دوزخیانِ حقیقی اند، همانگونه که در کتابهای دینی آمده است!

در همین جا دفترِ “انحطاطِ جامعۀ افغانی” را می بندم و این مصراع ها را که ۲۸ سال پیش نگاشته بودم چونان سوگ – سرودِ جامعه یی که هنوز تنورِ شبانگاهی خوابهایم را می سوزانَد در مقامِ “گواهینامۀ” استقامتم می آورم:

سرگذشت

در کف دست کوچک فرزندم ، بهزاد

میخوانم:

فصلی از سرگذشت آفتاب

باقیست هنوز

و بر سوگ هر چهارراه

شبهنگام

چراغی خواهد سوخت

*

در کف دست کوچک فرزندم میخوانم

ستاره گان

آرمان سوراخ سوراخِ رفیقانم را

روی گنبد آسمان

تصویر میکنند

و ماه

چادر سرمه یی به سر

فاتحۀ جلیل عشق را زمزمه میخواهد کردن

*

در کف دست کوچک فرزندم میخوانم

باد ها از چشمه ها آغاز خواهند شد

و بهار

به بیفروغی اجاق

پیامی خواهد آورد

از لبخند تموز

*

در کف دست کوچک فرزندم میخوانم

“ایمان”

نخستین واژه یی خواهد بود

در درسنامۀ کودکان

و “فردا” کلید دَرِ هر مدرسه

در شهری

به این ژرفا

خونین

*

در کف دست کوچک فرزندم

میخوانم:

انجماد بغضها

خواهد شکست

شامی

بر تاج شهر

وتاجرانِ خون

ـ از چهار سوی ـ

با سکه های شان

ـ فاجعه و مرگ ـ

خواهند خفت

درخاک

تا همیش

تا همیش

کابل ۱۷/۳/۷۰

بخشِ سیزدهم

«آدمِ نادان آزاد نیست زیرا خود را در حضورِ جهانی می یابد که با همه تعلقی که به آن دارد بیرون و فراتر از او واقع است – جهانِ بیگانه یی که ساختۀ او نیست و در آن نمی تواند خود را در خانۀ خود احساس کند.»(هگل)*

۲ – جهاد – دروغِ قرن:

چگونه گی سازمانیابی مقاومتِ مسلحانۀ ضدِ حزب – دولت از سوی امپریالزم و ارتجاع را در جای دیگر توضیح داده ام.** در اینجا بُعد دیگر این مقاومت را که نامِ جهاد را بر آن گذاشتند، مطرح می سازم.

دیگر آشکار شده است که استراتیژی “هلال سبز” برای محاصره کردن اتحاد شوروی از سوی جنوب و میدان دادن به حرکت اخوان المسلمین (با مرکزیت الازهر قاهره) یکی از نقشه های اساسی امریکا و دولتهای اروپایی جهت پس زدنِ اشاعۀ اندیشه های رهایی بخشِ سوسیالیستی و ضد استعماری در کشورهای اسلامی بود. سازمانیابی اسلامیزم سیاسی در افغانستان همزمان بود با تشکل سازمانهای چپ. تشویق اسلامیزم در افغانستان از سوی ارتجاع منطقه به ویژه پاکستان به حیث یک نظامِ اسلامیست، به هدایت استخبارات کشورهای امپریالیستی صورت گرفت.

پان اسلامیزمی که از سوی پیشوایان الازهر موعظه می گردید هدفی یگانه داشت: جلوگیری از اشاعۀ مارکسیزم در “جهان سوم” و ایجاد مقاومتِ ضد دولتی در جمهوری های مسلمان نشین اتحاد شوری!

ایدیالوگهای اسلام از همان آغاز پیدایی شیوۀ استراتیژیک سرکوبِ مقاومتهای سیاسی را با جزئیات آن زیر نام “جهاد” تدوین کرده بودند. از سرکوب معتزله در سده های ۸ و ۹ میلادی گرفته تا مقاومت در برابر ناصر و اتاترک، یک نسخه تجویز می شد : جهاد!

از چگونه گی تشکل و تجهیز جهادیها همه با خبر اند و ضرورتی برای تکرار نیست.

گفته می شود که بیش از ۷۰ سازمان سیاسی – نظامی در بیش از هزارو صد گروه عملیاتی (مجموعاً بیش از صد و ده هزار مسلح) زیر نام جهاد در برابر حزب – دولت مصروف جنگ بودند. مقاومت ها در برابر قدرتهای مرکزی معمولاً در روستاها، جاهایی که دور از دایرۀ نفوذ حاکمیت باشد، مستقر می گردند. مردمانِ روستاهای افغانستان همان دین قدیم را بدون کوچکترین تغییری می زیستند و مبارزه برای “نجاتِ اسلام” برای آنها ملموس نبود. در شهر ها نیز از ویران کردن مساجد و ممانعت ادای مراسم دینی خبری نبود. فاجعه یی که به نام یک دروغِ بزرگ زنده گی بیش از دو ملیون انسان را گرفت در نهایت به انارشی جهادی در کابل و ولایات انجامید.

در جریان جنگ ۱۴ سالۀ فرسایشی، آن بخشی از جامعه که در زیر سیطرۀ “جهاد” قرار داشت، سیمای “دفاع از خدا و دین را” در لحظه های دوزخیِ زورگویی، کشتار، تجاوز، دزدی، بی حُرمتی به کرامت انسانی به ویژه نفی کامل حیثیت دختران و زنان باز یافتند. در این بخش از جامعه ارتکاب جنایت به نام دفاع از اسلام، سرازیر شدن ملیاردها دالر، قاچاق مواد مخدر و منابع طبیعی کشور، آواره شدن ملیونها انسان از خانه ها و قریه های شان، شیرازۀ ارزشهای سنتی را فرو ریختاند! قهقرایی شدن ارزشهای استه تیک را در این بخشِ جامعه میتوان در نگاشته یی خواند که ضیأالحق را «نگین اسلام» تراشید! “ارزشهای”!! اخلاقی جهاد را میتوان در آیینۀ جنگهای کابل باز خواند.

دشمنی جهادیان با مدرسه و آموزشِ علمی ریشه های کهنِ افسانه یی دارد. در تورات در سِفر پیدایش(کتابِ تکوین) چنین پرداخته شده است که مار(کنایه از شیطان و شر) از حوا خواست تا از میوۀ «درختِ شناختنِ نیک و بد»(درختِ معرفت) که از سوی خدا ممنوع شده بود، بچشد. حوا با شهامتِ زنانه یی که داشت از فرمانِ خدا سرپیچی کرد و گناهِ آزادیِ اراده و خِرد ورزی را به عهده گرفت. «زمانی که آدم و حوا از میوۀ ممنوع چشیدند، چشمانِ شان باز شد و آنگاه دریافتند که برهنه اند.»(سِفرِ پیدایش، فصل های ۲ و ۳) حوا در واقع بانیِ اندیشیدن بود – البته به بهای رانده شده از فردوسِ برین! جهادیان برای آن که دختران و پسرانِ افغان باری دیگر از “میوۀ درختِ ممنوع” نچشند و از بهشتِ جهادی رانده نشوند مدرسه ها را به آتش کشیدند و بیش از دو هزار آموزگار را در دوامِ چهارده سال جنگ با حزب – دولت تیرباران کردند!

شمارِ زیاد آدمهایی که با داشتن اعتقاد به دین ،با زنده گی سادۀ معمولی شان در حرکتِ سراسری جهاد شرکت کردند، در منطقِ جنگ چنان گیر ماندند که آدم کشتن، غنیمت بُردن، ویران کردن و مستقر ساختن وحشت را در روستا و مناطق زیر نفوذ شان امری کاملاً واجبیِ جهاد پنداشتند. امّا حقیقت چیز دیگری بود: بهره برداری ابزاری از ایمانِ مسلمانانی که با افتخار در جنگ ویرانگری به نام “دفاع از دینِ اسلام” جان فشانی کردند. فرماندهان این گروه ها و احزاب که خرجین های انباشته از دالر را نصیب می شدند تا پیشبردِ جنگ در برابر حزب – دولت و شوروی را سوق و اداره کنند، مصروف فربه ساختن خود بودند. آنان زیر سایۀ محافظت دولتهای پاکستان و ایران به زنده گی افسانه یی دست یافتند. تناقضات و جنگها بین هفتگانه و هشتگانه و ده ها سازمان دیگر، چهرۀ واقعی جهاد را به حیث یک “حرکتِ گستردۀ اغواگرانه” افشا می ساخت.

میلیونها انسانی که در بسترِ “جهاد” در جریان ۱۴ سال طعم تلخ جنگ ویرانگر را چشیده بودند باور و اعتقاد خود را نسبت به “تیکه دارانِ” دروغ از دست دادند. بحرانِ ارزشیِ ناشی از جهاد ارزشهای انسانی را با خود به یغما بُرد. فجایع جنگهای کابل و دیگر مناطق پس از پیروزی “مجاهدین” پدیده هایی بودند که انحطاط ارزشی جامعۀ زیر سلطۀ جهاد را آشکار می ساختند.

سازمانهای جهادی ارادۀ خودی نداشتند و به حیث مزدورانِ جنگی در خدمت تمویل گران و “میزبانان” (پاکستان و ایران) بودند. “از خود بیگانه گیِ” این نیروها سرنوشت آن بخش از جامعه را که زیر سیطرۀ شان بود تعیین میکرد، یعنی سرنوشتی که دیگر کاملاً از خود بیگانه و در بند بود. آزادی و اختیار در این بخش جامعه که زیر سیطرۀ جهاد بود نیز معدوم شده بود. این بخش جامعه نیز برون از ارزشهای انسانی می زیست. انارشیِ جهادی و سپس دیکتاتوریِ الیگارشی طالبی دو بخش جامعه را (بخشِ زیرِ نفوذِ حزب – دولت و بخشِ زیرِ سلطۀ جهادیان را)که در انحطاط فرو رفته بودند، با هم وصل کرد. جامعه یی که در انحطاط به سر می بُرد در اثر تصاحبِ نابرابرِ پولهای بادآورده برای پیشبُرد جنگ و حصولِ غنایم از طریق چور و چپاولِ مردم و دارایی های عامه، همزمان به گونۀ افقی به دوبخش دارا و نادار تقسیم شد.

————

* درسهایی در بارۀ زیبایی شناسی، ترجمه از متنِ فرانسوی از ماست.

بخش دوازدهم

«در جامعه ای که در آن عناصر سترون، غیربارآور و ویرانگر حضور دارند، هیچ همبستگی در کار نیست؛ این عناصر، لزوماً، بازماندگانی خواهند داشت بی اصالت تر از خود شان.»(نیچه)*

دو :کیشِ شخصیت/توتِمیزم

چرا باید کیشِ شخصیت را با توتمیزم پیوند داد؟

هِگل که شیفتۀ ناپلیون بود و پیروزی او را در “اینا” (۱۸۰۶) «روحِ جهان سوار بر اسب» نامید، بر آن بود که روحِ مردمان در پهنۀ تاریخ در وجود “آدمهای بزرگی” که ممثلِ دولتهای بزرگ اند، تجسم می یابد. هِگل “ارادۀ فردی” را نفی می کرد و آن را چیزی جز یک “انتزاع” نمی پنداشت، انتزاعی که تنها در “جمعیت”(مردم، ملت، دولت) تجسم می یابد. تیوری هگلی نمی تواند توضیح دهندۀ کیش شخصیت باشد. این تیوری تبیین کرده نمی تواند که چرا تجسمِ روحِ مردم در یک فرد بخشی از افراد را به خود می کشاند نی کُل افرادِ جامعه را.

اقتدا کردن به یک فرد و او را تا سرحدِ یک موجودِ مقدس “درونی” ساختن باید ناشی از چیز دیگری سوای تعلق به آنچه هگل آن را در بینشِ ایده آلیستی خود “روحِ مردم” می شمارد ، باشد.

توتمیزم گونه یی پراتیکِ جمیعتهای کهن بود که هنوز در آنها دین و پراتیکِ دینی ظهور نکرده بود. توتم (یک شئ یا یک حیوان) مظهرِ پیوندِ افرادِ یک طایفه بود. این پیوند کاملاً یک رابطۀ “بیرون- خونی” بود. افرادِ یک طایفه که زیر نام یک توتم هویتِ اجتماعی می یافتند نمی توانستند با هم ازدواج کنند. روابطِ توتمی نسبت به پیوند خونی – خانواده گی مرجعِ بَرتر بود. تعلق به یک توتم از طریق سلسله مراتب مادری صورت می پذیرفت.

جزای تخطی از تعلقِ توتِمی بیشترینه اعدام بود! تعلقِ توتِمی به حیث مقدس ترین تعلقِ اجتماعی محور و معیارِ دیگر پراتیکهای اجتماعی بود.

فروید با تکیه بر یافتهای اتنولوژی در جمیعتهایِ کهنِ بومیِ آسترالیا، ایدۀ توتم را واردِ روانکاوی ساخت.

و امّا کیشِ شخصیت چیست؟ کیشِ شخصیت رابطه یی است که بین یک گروه و یک فرد به گونه یی برقرار می شود که افراد آن گروه خود را وابسته به آن فرد می پندارند و زنده گی خود را بر اساسِ این وابسته گی عیار می سازند. این وابسته گی چنان تکوین می یابد که “شخصیت” یا فردِ یاد شده (در مقام موجودی که ویژه گیهای فوق العاده و فرا انسانی دارد) جایگاه مقدس را در نظامِ ارزشیِ گروهِ وابسته شده کسب می کند و به معیار “خوب و بد” در کردار زنده گی فردی و اجتماعی مبدل می شود. بر اساس این وابسته گی، “خوب” کسی یا کاری است که به نحوی از انحا با آن “شخصیت” پیوند دارد. هیتلر، استالین، مائو، موسولینی، فرانکو و چند “رهبرِ” حزب دموکراتیک خلق افغانستان به حیث شخصیتهای فرابِهَنجاری (توتم ها) مورد “پرستش” قرار گرفتند.

ممکن بتوان گفت که وضعیتهای مشخصِ تاریخی زمینه های بروز چنین پدیده ها را مهیا ساختند اما آنچه به یقین میتوان گفت این است که آنهایی که از این افراد برای خود توتم های مقدس ساختند و در روندِ سلب آزادی افراد فعالانه (آگاهانه یا نا آگاهانه) شرکت کردند، بخشی از مسوولیت زوال ارزشهای انسانی را به عهده دارند. کیش شخصیت زندان دیگری بود که برخی از اعضای حزب دموکراتیک خلق افغانستان را از ارزشهای معنویت انقلابی و روح آزاده گی و آزادی خواهی بیگانه ساخت و فسوسا که این بیماریِ مزمن تاکنون در بازمانده های آن حزب “زنده” است! هستند کسانی که هنوز هم خود را از خیلِ توتم هایی معرفی می کنند که دیگر به فراموشی خانۀ تاریخ سپرده شده اند. پرستشِ یک هستندۀ خیالی میتواند گونه یی منطق داشته باشد اما پرستشِ چیزی که دیگر نیست از سنخ هذیان است. در پدیدۀ کیشِ شخصیت، بزرگیِ شخصیت توسطِ گروه و جمعیتی که دچارِ توهمِ دسته جمعی می شوند تا شخصی را “ابر-انسان” بسازند، نهفته است.

دیکتاتوری و کیشِ شخصیت دو عامل بُنیادیِ زدایشِ ارزشها در حزب – دولت بودند که چون بیماریی واگیر بخشی از جامعۀ افغانی را به خود مبتلا ساختند.

————

*نیچه، ارادۀ قدرت، ترجمۀ دکتر مجید شریف، بند ۵۲٫

بخش یازدهم

*

«کمونیزم “فرمانرواییِ آزادی” است، جامعه یی است که در آن بالشِ[شگوفایی] آزادانۀ هر فرد شرطِ بایستۀ بالشِ [شگوفایی] آزادانۀ همه گان است.»(مانیفست)

*

برای بررسی وضعیت کنونیِ انحطاطِ جامعۀ افغانی (در بسترِ انحطاطِ بی سرو صدای دیرین!) حادثه یی را که میتوان به حیثِ “گردشگاه تاریخی” در نظر گرفت همانا آغاز حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان در هفت ثور ۱۳۵۷ است. رویدادِ هفت ثور تاریخ معاصر کشور را به پیش و پس از هفت ثور تقسیم کرد. فروپاشی کاملِ نظامِ ارزشی در جامعۀ افغانی پس از رویداد هفت ثور در سه بُعد به گونۀ همزمان در یک روندِ واحد شکل گرفت:

1. افولِ ارزش ها در بُعد حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان؛
2. افولِ ارزش ها در دامنۀ جهاد(ضدِ انقلابِ سیاسی) و الیگارشیِ طالبی؛
3. امپریالیزم – ناتو و اشاعۀ ضد-ارزشها.

***

۱ – حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان: رویدادی که در اثرِ عملکردِ این حزب در ۷ ثور به وقوع پیوست و از آن یک حزبِ حاکم ساخت چیزی بود که در برنامۀ حزب به حیثِ سرآغازِ تحولات بنیادی در جامعۀ افغانی متصور شده بود. در مورد ویژه گیهای انقلابی و ترقیخواهانۀ حزب در جای دیگر نگاشته ام (۱) امّا این جا روی کاستیهای سرشتی حزب مکث میکنم که چگونه در امتدادِ چهارده سالِ حاکمیتش نقش بارزی را (خواسته یا ناخواسته) در استقرارِ انحطاط در جامعه بازی کرد.

یک: اصل «زرینِ» مرکزیت دموکراتیک که جوهرِ آرمانیِ زنده گیِ درون – حزبی پنداشته میشد، هیچ گاهی از «اصل مرکزیت» فراتر نرفت. اگر از یک سو شرایطِ عینیِ اختناق و ناعلنی بودن حزب عامل بودند، از سوی دیگر رهبریِ حزب، آگاهانه یا ناآگاهانه، برای ایجاد و تقویت دموکراسی در درون حزب برنامه یی را اجرا نکرد. انسجام و یک پارچه گیِ ظاهریِ حزب و تعمیل جانبازانۀ اوامرِ مقامهای بالایی از سوی رزمنده گانِ صف، این پندار واهی را در رهبری و در صفوف حزب به وجود آورده بود که گویا روح و ایمانِ انقلابی یگانه غنایِ زنده گیِ درون حزبی را میسازند و آن را از خطرهای هجومِ هیئت حاکمه از یک سو و چند پارچه گیِ درونی از سوی دیگر، در امان میدارند. این از نخستین و بزرگترین اشتباههای رهبری ح. د. خ. ا بود. اولین پیامدِ نبودِ دموکراسی در درون حزب، برعکسِ انتظار، انشعابِ حزب بود. اما آنچه مهمتر از انشعاب تبارز کرد دیکتاتوریِ آغازِ احرازِ قدرتِ سیاسی بود. حزبی که زنده گیِ درونیِ غیردموکراتیک داشت، نمیتوانست (با حاکمیت بر دولت) دولتِ دموکراتیک را بُنیاد گذارد.

بُعد دموکراسی در اصلِ مرکزیتِ دموکراتیک به معنای ابرازِ عقیده و اندیشه یا به سخنِ دیگر کاربُردِ “آزادی” است. “مانیفست” جامعۀ فارغ از بهره کشی را «فرمانروایی آزادی» تعریف کرد و سارتر بر آن بود که “آزادی” (اختیار) بنیادی ترین و نخستین ارزشِ بشری است زیرا تنها با کاربَستِ اختیار است که میتوان دیگر ارزشها را برگزید. اگر آزادی یا اختیار نباشد هرگز نمیتوان یاری رساندن به یک “ناتوان” را به حیثِ یک ارزشِ هومانیستی برگزید. آنچه در حزب دموکراتیک خلق افغانستان از اعضای آن سلب شده بود آزادی بود بخصوص آزادیِ داوری! اعضای حزب ناگزیر چون رهبری داوری می کردند و این داوری همه امورِ زنده گی به شمولِ داوری در موردِ ارزشها را در بر می گرفت. حزبی ها در ژرفای وجدان شان زنده گی خود را وقفِ دفاع از انسان مظلوم کرده بودند و حزب را شرفِ هستی خود و معنای زیستنِ خود تلقی میکردند. نخستین حادثه یی که روحیۀ “فداکاریِ” اعضای حزب را به حیثِ یک “ارزشِ بزرگِ اجتماعی” ضربه زد، استقرارِ دیکتاتوریِ یک گروه کوچک بر تمام حزب و از طریقِ آن بر حزب – دولت و سپس بر جامعه بود. رفاقتِ حزبی که برترین رابطۀ اجتماعی و غنی ترین ارزش سیاسی تلقی می شد در پای سلطه و قدرتِ یک گروهِ کوچک قربانی شد و جای آن را کدورت، دشمنی، تفتین و توطئه گرفت. حزب دموکراتیک خلق افغانستان با آمیزش در دولت از پیِ رویداد ۷ ثور از “ماهیت انقلابیِ” خود بیگانه گردید و از معنویتِ انقلابی خود تهی شد. دیگر از “رفاقت” که بنیادِ هستیِ حزب به حیث یک سازمانِ رهایی بخشِ وابسته به دنیای کار پنداشته می شد، خبری نبود!

رویدادِ ۶ جدی که به دیکتاتوریِ خونینِ یک گروه در حزب – دولت پایان بخشید، همراه بود با تعمیقِ “از خود بیگانه گیِ” حزب -دولت که دیگر کاملاً در اختیارِ حزب -دولتِ شوروی قرار داشت. در ۷ ثور حزب به حیثِ یک “ارادۀ دسته جمعی” در دولت مستحیل گردید و در ۶ جدی حزب- دولت به حیثِ یک ارادۀ اجتماعی افغانی در ارادۀ حزب- دولت شوروی مستحیل گردید. آن بخشهایی از جامعۀ افغانی که زیرِ اداره ، نفوذ و عملکردِ حزب- دولت قرار داشتند توانِ تعیین سرنوشت خود را از دست دادند. از این قرار سلب ارادۀ بخشی از جامعۀ افغانی – یعنی سلبِ آزادیِ انتخاب – رکودِ ارزشها را شتابان تر ساخت. این بخشِ جامعۀ افغانی هویتِ “جمعیتِ گیرافتاده یی” را به خود گرفت که آزادی را چونان رؤیایی دست نیافتنی در پروازگاه تخیل خود تصویر می کرد! “زد و بند” های درونِ حاکمیت بر اساسِ منافع گروهی(خانواده گی، فراکسیونی، جناحی، قومی، زبانی، سمتی و …) آن بخش از اعضای حزب را که هنوز پابندِ ارزشهای هومانیستی بودند و با دشواری توانسته بودند دستان خود را در زیرِ شادُروانِ شفافِ آرمانهای والای بشری پاکیزه نگه دارند، کاملاً به حاشیه بُرد.

گسترشِ دامنۀ جنگ و افزایشِ سرسام آورِ تلفات انسانی در دو سویِ خطِ کارزار بارآورِ روحیۀ کین توزی و انتقام جویی و بی ارزش ساختنِ “زنده گی انسانی” گردید. در سالهای پسینِ حاکمیتِ حزب دولت برخی از اعضأ، سپهبدان و گروه های حزبی نی تنها روی اصولِ حزبی شان پا گذاشتند، بل، با در غلتیدن در لجنِ خیانت با دشمنان پیشین شان همدست شدند و بر رفقای شان تاختند!

آن بخش از جامعه که با حزب دولت پیوند داشت باور و اعتقاد خود را نسبت به ارزشهایی که حزب در آیین نامۀ رسمیِ خود درج کرده بود و خود را ممثلِ آنها در پهنۀ زنده گی اجتماعی جلوه می داد، کاملاً از دست داد. “سیاست بازیِ” گِره یافته با فریب و نیرنگ جای کنشِ سیاسی را به حیثِ پراتیکِ ارزشمندِ اجتماعی گرفت. تسلیم دهی “قوای مسلح جمهوری دموکراتیک افغانستان” یگانه عامل فروپاشیِ نظام نبود، بل، این فروپاشیِ نظامِ ارزشی و استقرارِ انحطاط بود که عواملِ تسلیم دهی قوای مسلح و افول حزب-دولت را ساختند. ارزش ها دیگر از ذهن ها کوچ کرده بودند و “معنویت” چیزی جز یک مفهومِ میان تهی نبود. اعضای حزب دموکراتیک خلق افغانستان که دیگر در چرخهای دولت گیر مانده بودند محراب های مقدسِ گذشتۀ شان را هیکل های مقواییِ آلوده به پلشتیها یافتند! چنین است که امروز (پس از ربع قرن از فروپاشی حزب – دولت) به جز شمارِ اندکی از حزبی های وفادار به آن ارزشهای والای انسانی ، دیگران در بسترِ پیامد های انحطاط به سر می برند!

—————————————————–

۱ – زنده گی و فروپاشی حزب دموکراتیک خلق افغانستان ( در همین برگه)

 

بخش دهم

«تاریخِ جهان دادگاهِ جهان است.»(هگل)

تاریخ چیست؟

بارها شنیده ایم – و بیشترینه با ابرازِ گونه یی افتخار و سرافرازی – که “ما” تاریخِ پنجهزار ساله داریم! این حُکم مانند احکامِ دیگرِ ایدیالوژیک روی “تصوری” که از گذشته و تاریخ داریم بُنیاد یافته است، نی روی یک تفکر علمی یا فلسفی. رُست کردنِ این موضوع که “تاریخ چیست؟” برای بررسی و فهمیدن وضعیتِ کنونی جامعۀ افغانی یک امر اجتناب ناپذیر است، در غیر آن همچنان درگیرِ تلقی های ایدیالوژیک خواهیم ماند.

در وهلۀ نخست باید گفت که برای همه گان روشن خواهد بود که تاریخ چیزییست که با زمان پیوند دارد و آن هم زمانی که آن را گذشته می گویند. پس برای فهمیدن تاریخ باید زمان را فهمید! ارسطو نخستین فیلسوفی بود که “زمان” را با “حرکت” (تغییر) همپیوند دانست. به این معنا که یکی بدون دیگری نمی توانند باشند(تغییر بدونِ زمان و زمان بدونِ تغییر). چون یکی با دیگری پیوندِ هستیانه(وجودی یا انتولوژیک) دارد، یکی را از روی دیگری می سنجیم. زمان را با حرکت می سنجیم (اندازه می کنیم) و حرکت را با زمان. [رک: ارسطو: سماعِ طبیعی (فیزیک) بند ۲۱۸ الف به بعد] و بِرگسُن گفت: «اگر جهان را ساکن تصور کنیم، زمان ساقط میشود» (از حافظه نقل کردم) از همین نخستین و مبتدی ترین برداشت فلسفی آشکار می شود که زمان ،با وجودِ داشتنِ پیوند با حرکت، خود حرکت نیست. اگر زمان را “چیزی” ممتد (دارای امتداد همانند یک خطِ مستقیم) تصور کنیم که از لحظه های (“آن”ها یا به گفتۀ ارسطو “اکنون ها”) به هم پیوسته تشکیل شده است (همانگونه که خط را از نقطه های به هم پیوسته تصور می کنیم)، لحظه ها حرکت نمی کنند، بل اشیأ در بستر این لحظه ها (یعنی رویِ خطِ زمان) حرکت می کنند. اگر “اکنون” را معیار بپنداریم، “پیش” و “پس” (لحظۀ پیش و لحظۀ پس از اکنون) متصور می شوند.

نخستین نتیجۀ فلسفی که از این امر می توان گرفت این است که برخلاف تصورِ عامیانه، “زمان بیچاره!” در پیر شدن و فرسوده شدن و کهنه شدن ما نقشی ندارد! زمان تنها بسترِ پیر شدن ماست! ماییم که زمان را عاملِ فرسوده گی خود عنوان می کنیم، در حالی که زمان عامل هیچ چیز بوده نمی تواند، تنها بستری برای حرکتِ (تغییرِ) چیز هاست ! ارسطو گفت چون تفکر و تخیل در زمان واقع میشوند پس حرکت اند!

برگردیم به تاریخ: تاریخ یعنی آنچه پیش از اکنون رُخ داده است (در بستر زمان). رُخ داده های دیروز دیگر نیستند و رُخداده های لحظۀ پیش دیگر نیستند. پس چه گونه می شود چیزهایی را که دیگر نیستند، شناخت؟ شناختِ یک شئ یا یک موضوع(اُبژه) وجود این شئ یا این موضوع را مفروض میدارد، آنگونه که در کیمیا و فزیک و بیولوژی و دیگر علوم توضیحی(اکسپلیکاتیف) صورت می گیرد، در حالی که اُبژه علم تاریخ دیگر وجود ندارد. از همینجاست که علمِ تاریخ را (چون روانشناسی) علمِ تأویلی یا تفسیری (انترپریتاتیف) می گویند که تفسیری از روی شواهدِ دست داشته در اکنون ارایه می دارد.

اما رویدادهای واقع شده در پیش از اکنون چی شدند؟ اگر بگوییم که دیگر نیستند به معنای این است که هر “اکنون” چیزی کاملاً نو است که نی در گذشته بوده و نی در آینده خواهد بود. ولی همۀ ما با خاطره هایی که در حافظه از رویدادهای گذشتۀ زنده گی با خود داریم، حدس می زنیم (و دقیق حدس می زنیم) که چنین نمی تواند باشد. رویدادهای گذشته کاملاً معدوم و نیست نشده اند، در غیر آن ما نمی توانیم خود را در اکنون باز شناسیم. اگر “اکنون” های گذشته کاملاً محو شده باشند و بسترِ انتقالِ هیچ چیز نباشند یک جامعه در کلیت اش نمی تواند خود را به حیث یک جامعۀ مشخص با یک هویت مشخص در اکنون باز یابد. باید منطقاً پذیرفته آید که رویدادِ “اکنونِ پیش” (لحظۀ پیش) در “اکنونِ حاضر” (لحظۀ حال) به شکلی از اشکال “حضور” دارد. و به همین گونه رویداد “لحظۀ پیشتر از پیش” در “لحظۀ پیش” حضور داشت. و این تسلسل را تا بینهایت باید ادامه داد!

نتیجه چنین می شود که همه گذشتۀ جامعۀ افغانی به شکلی از اشکال در اکنونِ این جامعه (در وضعیت امروزی این جامعه) حضور دارد! و همین حضورِ گذشتۀ جامعۀ افغانی در اکنون است که هویتِ امروزینِ جامعۀ افغانی را می سازد و ما میتوانیم (با یک اسلوب علمی) از طریق فهم این “حضورِ گذشته در حال” عواملِ چگونه گی وضعیت امروزی را بیرون بکشیم. حضور گذشته در ساختار اجتماعی – اقتصادی – فرهنگیِ اکنون جامعه نهفته است. این ساختار را میتوان ترکیبی با همبافته از عناصرِ عمدۀ زیر به شمار آورد:

۱- اقتصاد؛ ۲- سیاست، ۳- ایدیالوژی – دین، ۴- فرهنگ – هنر

[تبصره: مارکس با به تحلیل گرفتنِ ساختارِ شیوۀ تولیدِ سرمایه داری که در واقع پیامدِ حرکتِ همه شیوه های تولیدِ گذشته را به نحوی از انحا در خود نهفته دارد کلیدِ فهم همه شیوه های تولید را به دست داد و علم تاریخ را از تأویلی بودن بیرون کشید! او به حیث فیلسوفی ژرف نگر کاملاً دریافته بود که ساختارِ اجتماعی اکنون ، سرگذشتِ ساختار های گذشتۀ اجتماعی را در خود نهفته دارد. حرف مشهور است که: اناتومی انسان، توضیح دهندۀ مراحل تطورِ پستانداران از دیدگاه فیلو ژنیز است ]

حال مسألۀ دیگری در تحلیل ما از تاریخ قد می افرازَد: آیا “زمانِ تاریخیِ” هر یک از این عناصر یکی است؟ به دیگر سخن، رویدادهایی که پیش و پس را در هر کدام از این عرصه ها تعیین و نشانی می کنند و برای آنها “تاریخ” می سازند، “همزمان” (یا در یک برهۀ زمانیِ واحد) بروز می کنند؟

زمانِ تاریخی هر یک از عرصه های یاد شده در بالا، با حرکتِ آنها پیوند دارد. در تاریخ یک جامعه نمی شود از زمانِ واحدی سخن زد و این اشتباهی است که اکثریتِ تاریخ نگارانِ سنتی تاکنون به آن دچار بوده اند. زمانِ تاریخیِ دین با زمانِ تاریخیِ سیاست یکی نیست. هر عرصه استقلال نسبی (روی نسبی تأکید می کنم) خود را دارد. اتفاق هایی که بتوانند یک دین را دگرگون سازند (یعنی برایش تاریخ بسازند) با اتفاقهایی که نظام های سیاسی را دگرگون می سازند در “دامنه” های متفاوتِ زمان رُخ میدهند. پس زمانِ تاریخیِ آنها یکی نیست (یادآور می شوم که زمانِ تاریخی با رویدادها اندازه می شود، نی با سالها و حتی برخی رویداد ها به حیثِ سرآغازِ شمارشِ سالها در تقویم ها برگزیده می شوند/میلادی و هجری و غیره). بسا دیده شده است که حاکمانِ جدید سیاسی این واقعیت را نادیده گرفته در صددِ تغییر اصولِ دین یا پراتیکِ دینی در جامعه می شوند بی خبر از آنکه چنین تغییری در مقیاس زمانِ تاریخیِ سیاسی شان مقدور نیست. به همینگونه زمانِ تاریخیِ اقتصادی مقتضیات خود را دارد که با زمانِ تاریخیِ سیاسی یکی نیست. اشتباه در تدوینِ استراتیژی های سیاسی هنگامی رُخ می دهد که زمان تاریخیِ عرصه های مختلفِ اجتماعی را با سال اندازه می کنند، نی با امکانِ وقوعِ رویداد ها !

شکستهای برخی نظامهای سیاسی که به مقاومتِ دین یا واقعیتِ اقتصادی مواجه شده اند، از همین ناهمسانیِ زمانِ تاریخیِ عرصه ها ناشی می شود. زمانی احسان طبری گفته بود: «تا دروازه های کمونیزم با اسلام میرویم». بنیادِ داوریِ طبری در همین ناهمسانیِ زمان های تاریخی دین و شیوۀ تولید است. دین میتواند بدون تغییرِ بنیادی از فرازِ چندین شیوۀ تولید گذر کند. امّا برای آنکه بتوان دین را تغییر داد، دو راه است: ۱) ریفورم از درون دین (پنج سده پس از مرگ بودا، جرگۀ چهارم بودیزم در زمان حکمفرمایی کنشکا در سرینگر کشمیر دایر شد. در این جرگه مذهبِ “مهایانه”(گردونۀ بزرگ) به جای “هینه یانه”(گردونۀ کوچک) رسماً پذیرفته شد. به همینگونه ظهور مذاهب گوناگون در اسلام و تداوم آنها در دوام بیش از هزار سال، نمونۀ دیگری از ویژه گیِ زمانِ تاریخی دین است. میشود ریفورم مارتین لوتر (اوایل سدۀ شانزده میلادی) را در دین عیسوی نیز مثال داد که مذهب پروتستانت را مروج ساخت، مذهبی که رونقِ سرمایه داری را موعظه می کرد)؛ ۲) ترویج کتله ییِ تفکرِ علمی و فلسفی؛ آنچه در کشورهای اروپایی رُخ داد. سیاست با اِعمال دیکتاتوری هرگز نمی تواند دین را ضربه بزند. اما تنها کاری که می کند دین را به پسخانۀ مقاومت می رانَد، مقاومتی که معمولاً با غلبه های فاجعه بار دین بر همه عرصه ها تمام میشود. (نمونه های بارز آن ایران و ترکیه است).

در جامعۀ افغانی، زمانِ تاریخیِ اقتصادی به گونه یی است که دارد داخلِ زمانِ تاریخیِ اقتصادی جهانی میشود به این معنی که ساختارِ اقتصادیِ جامعه با ساختارِ اقتصادیِ جهانیِ سرمایه داری گِره می یابد. آهنگِ استقرارِ شیوۀ تولید سرمایه داری در افغانستان به یقین سریع تر از آهنگِ تکوینِ این نظام در اروپای سده های ۱۴ و ۱۵ خواهد بود ولی زمان زیادی را در بر خواهد گرفت تا به آهنگِ امروزیِ تحولاتِ سرمایه در مراکز این شیوۀ تولید برسد(برخی ها بر آن اند که هرگز ممکن نخواهد بود). کسانی که افغانستان و جاپانِ آغاز سده های بیست را با هم مقایسه می کنند، زمانهای تاریخی متفاوت هر دو جامعه را خِلط میکنند.

حضورِ همزمان چند شیوۀ تولید در یک فورماسیون اقتصادی – اجتماعی به این دلیل امکان دارد که هر شیوۀ تولید زمانِ تاریخیِ خود را دارد. تکوین یک شیوۀ جدیدِ تولید (مثلاً سرمایه داری) به طور آنی شیوۀ پیشین را مضمحل نمی سازد، بل به حیث یک جوانه در بدنۀ ساختارِ پیشینِ اقتصادی پدیدار می شود و آنگاه بر بنیادِ ویژه گیهای خود رشد میکند. اگر زمان های تاریخیِ شیوه های مختلفِ تولید با هم یکی می بودند همزمانی آنها ناممکن می بود و مفهومِ “فورماسیون اقتصادی – اجتماعی” (که از سوی بانیان جهانبینی علمی تدوین شده بود) کدام واقعیت عینی را تبارز نمی داد. از همین جاست که در جامعۀ افغانی شیوه های مختلفِ تولیدی همزمان عملکرد دارند.

در عرصۀ سیاسی: پس از مونارشی، حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان (حزب در مقامِ “شهزادۀ مُدرن” به گفتۀ گرامشی) [از یاد نبریم که تیوریِ حاکمیتِ حزب کمونیست به نماینده گی پرولتاریا کار دیگری به جز تعویضِ یک گویا “ارادۀ دسته جمعی” (حزب) به جای ارادۀ یک فرد (شاه) نکرد: یکی مشروعیتش را از تاریخ می گرفت (پرولتاریا) و دیگری از “ارادۀ خدا” (ظل الله)] در برابر مقاومتِ سیاسیِ جهانِ ضدِ شوروی قرار گرفت. جهانِ ضدِ شوروی وسیلۀ مؤثری را در اختیار داشت که می توانست از آن به حیثِ انگیزۀ ایجادِ مقاومت استفاده کند و آن دین بود. نخست تبلیغات گسترده را راه انداخت و از ح. د. خ. ا یک حزب کمونیستِ ضد دینی “تراشید” و سپس مقاومتِ ضد آن را با “دالر” و سلاح زیر نقابِ دین سازمان داد و نام آن را “جهاد” گذاشت. اسلام پیش از ثور با اسلام پس از ثور هیچ تفاوتی ندارد چون خارج از زمان ثور و ضدِ ثور بود! برای یک بررسی دقیق باید هم حاکمیتِ حزب دموکراتیک خلق افغانستان و هم “جهاد” را در بُعدِ صرف سیاسی مطرح کرد . با درنظرداشتِ “زمانِ تاریخیِ سیاسی” می شود آغازِ حاکمیتِ حزب دموکراتیک خلق افغانستان را انقلاب سیاسی شمرد و “جهاد” را ضدِ انقلابِ سیاسی!

شاید از این دیدگاه که تداومِ حاکمیتِ حزب دموکراتیک خلق افغانستان به پرورش و تعمیمِ آموزشِ علوم زمینه میداد، بتوان گفت که خاطرِ متکلمین دین را پریشان ساخته بود و آنان به گونه یی “جهاد” در افغانستان را (که عمدتاً جنگِ بر سر حفظِ منافع کشورهای منطقه و امپریالیزم بود) به سود خود میدیدند.

افغانستان به حیث گرهگاه تضادِ دو نظامِ جهانی ،سرمایه داری (امریکا به حیث محور) و ضدِ سرمایه داری [نگفتم سوسیالیستی] (اتحاد شوروی به حیثِ محور) تبارز کرد.

چرا این جنگ به انحطاطِ جامعۀ افغانی انجامید؟ در بخش های بعدی به این موضوع می پردازم

بخش نهم

۳- سمتِ “حرکتِ تاریخ” و انحطاط.

خوانشِ ساده از انگارۀ “تعیّنِ تاریخی”(همان جبرِ تاریخ) چنین است که جوامع، به گونۀ بایسته، از فروده به فرازه، از ساده به پیچیده و از دانی به عالی گذار می کنند و این جنبش، جنبشی مطابقِ قوانین تاریخ است. با چنین خوانشی باید پذیرفت که جامعۀ امروزینِ افغانی پیشرفته تر و متعالی تر نسبت به جامعۀ یک سده پیش است! از این نگرگاه سخن زدن از انحطاطِ جامعۀ امروز افغانی نادیده گرفتنِ “سمتِ حرکتِ تاریخ” است. در این بخش به واگشایی دو ادعا می پردازم:

یک) آیا تاریخ سمتِ از پیش -تعیین – شده دارد؟ اگر دارد این سمت را کی یا چی (که باید پیشتر از فرجامِ تاریخ وجود داشته باشد) تعیین کرده است؟ از منظرِ دین قیامت پایانِ تاریخ است و این سمت را آفریدگارِ جهان تعیین کرده است. از منظرِ غیرِ دینی این طبیعت است که سمتِ تاریخ را تعیین می کند.

دو) در حرکت به یک سویِ معین چی یا کی حرکت میکند؟ آیا آنگونه که گاهگاه بدون اندیشیدن می گوییم “حرکتِ تاریخ” ، این تاریخ است که حرکت می کند؟ امّا هیچ کس تا کنون با “تاریخ” رو به رو نشده است و علوم حرکتِ چیزی را به نام تاریخ ثبت نکرده است. تاریخ را اگر تداوم و تسلسلِ رویداد های پی در پی انگاریم و محرک(جنباننده به گفتۀ ابن سینا) را همان طراح یا مهندسِ نخست پنداریم که سمتِ این رویداد ها را تعیین کرده است، متحرک ها (جنبنده ها) کی ها یا چی ها استند؟ این موضوع را باید باری دیگر برای آنانی که خود را پیروِ “جهانبینیِ علمی” و وفادار به اندیشه های انقلابی، پیشرو و چپ تلقی میکنند از نو مطرح کرد. سرچشمۀ بینشِ مارکس “تاریخ باوریِ ایده آلیستیِ” هگل بود. هگل در خطِ بینشِ فلسفیِ افلاطون ، بر آن بود که روح همان مهندسِ جنبانندۀ تاریخ است که نخست در طبیعت از خود بیگانه می گردد و باعثِ انکشاف و تکاملِ آن می گردد و سپس از طریقِ “مردمان” به گونه یی پدیدار می گردد که در نهایت در سیمای دین،دولت، هنر و فلسفه خود را باز می یابد و به خود بر می گردد و رفعِ از-خودبیگانه گی می کند، امّا این بار، از پیِ این نفی در نفی به درجۀ متعالی و برتر می رسد یعنی به خود-آگاهی کامل و مطلق دست می یابد! هگل پایانِ تاریخ را در دولتِ شاهی مشروطه در آلمان میدید؛ پایان در نظامِ دیالکتیکی هگل به معنای “کاملاً به سر رسیده” یا “کاملاً انکشاف یافته”* است نی به معنای استقرارِ آزادیِ کامل،خوشبختیِ کامل و ناپدید شدن جنگها! فوکویاما با خوانش سرسریی که از هگل دارد کژدیسانه نظام سرمایه داریِ امروز را “پایانِ تاریخ” هگلی وانمود می سازد.

هگل دولت ها را مظهرِ بسط و بالِشِ تاریخِ خلق ها می دانست که از طریقِ روحِ آنها شکل می گیرد. وی کشور های افریقای آن زمان را فاقد تاریخ می پنداشت چون فاقد دولت بودند.

مارکس با کنار گذاشتنِ عرفان-مشربی و ایده آلیزمِ هگل، در جستجوی یافتنِ عناصرِ مادیِ حرکتِ جوامع برآمد، امّا طرحِ کُلیِ حرکتِ پیشرونده و فراز جویانۀ “تاریخ” را از آنِ خود ساخت.(تاریخ را به خاطرِ آن بین ناخنک ها جا دادم که تاریخ چیزی نیست که به خودی خود حرکت داشته باشد، بل نامی است که ما روی تسلسلِ رویداد ها در بسترِ زمان گذاشته ایم و میدانیم که رویداد ها واقع میشوند و اثر گذاری می کنند؛ آنچه در حرکت است “چیزی” از آدمهاست که رویداد ها را عبور می کند. مارکس کشف کرد که این چیز روحِ هگلی نی بل روابط بین آدمها در روندِ تولید و بازتولیدِ وسایلِ معیشت و زنده گی است. مارکس مفهوم «مبارزۀ طبقات» را به جای مفهومِ روحِ هگلی نشاند و آن را “موتورِ” تاریخ نام گذاشت.)

در طرحِ هگل می شود دو مفهومِ دیگرِ تیوری مارکس را نشانی کرد : از یک سو پنداشتِ هگلیِ “تبارزِ روح در دین و هنر و دولت و فلسفه” را در مفاهیم زیربنا/روبنا (زیربنا تعیین کنندۀ شکلِ دولت و هنر و نظام حقوقی و ایدیالوژی) و آگاهیِ پرولتاریا به حیثِ سازندۀ جامعۀ فارغ از «ازخودبیگانه گی» و دیکتاتوریِ آن به حیثِ دولت؛ از سوی دیگر پنداشتِ هگلیِ “خودآگاهیِ روح” را در مفهومِ “انسانِ کاملِ” جامعۀ کمونیستی (انسانِ شوروی به حیثِ نخستین سیمای این انسانِ کامل مطرح شده بود)که در نخستین آثار مارکس(مارکسِ جوان) دیده می شود.

«من صرف منشیِ روحِ جهانم.» این ادعای شگفتی آورِ هگل را چگونه باید فهمید؟ پس از بررسی بینش های عرفانیِ افلاطون، فلوطین و عطار – مولانا، دیگر میدانیم که در بینشِ میتافیزیکی عرفان، روحِ عالَم یک رُخ به دنیای معقولات (کیهانِ خرد) دارد و رُخِ دیگر به جهانِ مادی. روحِ عالَم جهانِ مادی را از رویِ معقولاتِ کیهانِ خرد “سامان” می بخشد و به حرکت می اندازد. هگل این بینشِ عارفانه (میستیک به قول مارکس) را از سر گرفت و نظامِ پیچیدۀ فلسفی خود را بر بنیادِ آن استوار ساخت و چگونه گیِ این حرکتِ روح را با روشِ دیالکتیک دنبال کرد. هگل می گوید : «واقعی معقول است و معقول واقعی!» این حُکمِ مشهورکه باز هم در وهلۀ نخست عجیب به نظر می رسد به این معناست که “واقعیتِ طبیعی و اجتماعی” مطابقِ معقولاتِ عقلِ کُل (با میانجیگریِ روح) سامان یافته است و معقولات (همان مُثُلِ افلاطونی یا «خوبرویانِ بستان خدای» مولانا) واقعیت های حقیقی اند. هگل نظامِ فلسفۀ خود را از معقولات(مفاهیم یا کانسپت ها که گاهگاهی مقولات ترجمه شده اند) آغاز می کند و با پی گیریِ حرکتِ دیالکتیکی و منطقیِ کانسپت ها هستی را توضیح میدهد. کانسپت های هگلی همانند مُثُلِ افلاطونی حقایقِ راستین اند! مفهوم “میوه” (مثال باز هم از مارکس است) حقیقی تر از سیب و ناک و … است، همانگونه که “انسانِ بالای” مولانا انسان تر از همه آدمهای خاکی است! هگل در مقامِ فیلسوفی که حرکت روح را در ذهن (روحِ ذهنی) و در طبیعت و جامعه (روحِ عینی) دنبال می کند، خود را صرف سکرترِ این روح معرفی میکند یعنی کار دیگری جز تعبیرِ (اشارۀ مارکس به فلسفه های تعبیری) حرکت روح نمی کند. همین سکرترِ روح “آن”(مومنت) های انحطاط و زوال را در جوامع «چال» یا «نیرنگِ» عقل می شمرد که در واقعیتِ امر پایانِ یک دوران را نشان می دهد که از سوی دورانِ جدید تر نفی می گردد. انحطاط و زوال به حیثِ پایانِ یک واقعیتِ تاریخی سیرِ پیشروندۀ روح را مانع نمی شوند. امّا هگل نسبت به افلاطون گام بزرگی را به پیش گذاشت: مُثُل را که در بینش افلاطونی حقایق جداگانه و بدون رابطه با هم انگاشته شده بودند با هم پیوندِ منطقی داد و آنها را به “حرکت” آورد و از این حرکت یک نظامِ منسجمِ فلسفی تدوین کرد. “سرمایۀ” مارکس نیز حرکت مفاهیم است؛ حرکتی که تمامِ دَورِ سرمایه را در می نوردد و پایان آن را به حیث یک شیوۀ تولیدِ گسترش یافته در پهنۀ تاریخِ جوامع سرمایه داری نشانی میکند.

نیچه با آنکه با فلسفۀ هگل سرِ سازگاری نشان نمی داد در بارۀ مفهوم انحطاط نگاشت :«هرزرفتگی، تباهی و ناپدیدی را نشاید که محکوم کرد؛ اینها پی آمد های ضروری زندگی، پی آمد های رشد زندگی، هستند.پدیدۀ انحطاط به همان اندازه ضروری است که هر اوجگیری و پیشرفت زندگی: اما در وضعیتی نیستیم که آن را از میان برداریم. برعکس، اقتضای خِرَد این است که حق آن را به جای آوریم…یک جامعه آزاد نیست که همواره جوان بماند. و حتی در اوج نیرومندی خویش، به ناچار، تفاله ها و زباله هایی به بار می آورد و موادی را به هرز می دهد… گذر عمر را به ضرب و زور نهاد ها نمی توان از میان برداشت. و نه بیماری را. و نه تبهکاری را.»(ارادۀ قدرت، ترجمۀ دکتر مجید شریف، بند ۴۰)

—————————————————

* دوستی یادآور شد که واژۀ “انکشاف” در لغت به معنای «آشکار شدن، ظاهر شدن، گشادگی، واشدگی، اظهار چیزی تازه و نو» است و کاربُرد “توسعه” به جای آن مناسب تر است. توسعه نیز به معنای فراخی و گسترش دادن (یا گسترش یافتن) است و دهخدا آن را به معنای “پیشرفت” نیز آورده است. هر دو واژه در برابر واژۀ انگلیسی “دیولوپمنت” مورد کاربرد قرار گرفته است. شاید واژه های “رشد” و “بالِش” که از سوی داریوش آشوری پیشنهاد شده اند رسا تر باشند. به هر صورت در زبان فلسفیِ هگل و مارکس (با توجه به تیوری ارسطویی کَون و فساد)منظور از انکشاف/توسعه/رشد/بالش همان گسترش یابیِ یک “ذات” در سیرِ تبارزش در یک “روند” است.

انحطاطِ جامعۀ افغانی

بخش هشتم

 

«من صرف سکرترِ روحِ جهانم»!(هگل)

 

اینک باید پرداخت به سه مسألۀ اساسی در رابطه با امکانِ انحطاطِ جوامع.

• روبنا – زیربنا ؛
• پیشرفت و تکامل؛
• سمتِ “حرکتِ تاریخ” و انحطاط.

موضوع های یاد شده را به گونه یی مطرح کرده ام تا دروازه های بحث و تبادل نظر باز باشند و کارِ “خوانشِ” انحطاطِ عینیِ جامعۀ افغانی آسان گردد. دو نکتۀ اول را در همین بخش و نکتۀ سوم را در بخش نهم نشر میکنم تا رعایتِ حجم شده باشد.

• روبنا – زیربنا ؛

ممکن است شماری از دوستان (به ویژه آنانی که با آثارِ منتشره در شورویِ سابق آشنایی دارند) بر من خرده بگیرند که چرا بررسیِ انحطاطِ جامعۀ افغانی را از بررسیِ”اندیشه های حاکم” آغازیدم و نی از وضعیتِ اقتصادیِ کشور؟ مگر ایدیالوژی، هنر، فلسفه و همه مظاهرِ اندیشه و اخلاقِ یک جامعه “انعکاسِ مستقیم” روابطِ اقتصادیِ حاکم بر آن جامعه نیستند؟ پاسخ به این ایراد دو جنبه دارد:

جنبۀ نخست) مطرح کردن این ایراد در این شکل هیچگاهی در تیوریِ منسوب به جهانبینیِ علمی مطرح نشده است. در این تیوری زنده گی اندیشه یی و هنریِ یک جامعه در یک مقطعِ مشخصِ تاریخی بازتابِ مستقیم و تصویرگونه (در مفهومِ تصویر در آیینه) وضعیت اقتصادی آن جامعه در آن مقطع نیست. به یاد آوریم که انگلس در سالهای اخیر عمر خود جداً خاطر نشان ساخت (در برابر اقتصاد گرایی / اکونومیسم) که نباید علمِ تاریخِ مارکس را از ماهیت آن تهی کرد و ساده لوحانه گفت که روبنا بازتابِ سادۀ زیربناست، بل، باید گفت که روبنای سیاسی، حقوقی، ایدیالوژیکِ یک شیوۀ تولید «در نهایتِ تحلیل» به وسیلۀ مناسباتِ اقتصادیِ حاکم در این شیوۀ تولید معین می گردند. این مفهومِ بنیادیِ “در نهایتِ تحلیل” عمدی یا غیرِ عمدی از زنجیرۀ استدلالِ علمی ساقط شد و در بسا کشور هایِ “سوسیالیزمِ واقعی” به فاجعه انجامید که مظاهرِ مشهور و تاریکِ آن را میتوان در ایدیالوژیک شدن علوم در شورویِ دورانِ استالین و راه اندازی “انقلابِ فرهنگی” در چین مشاهده کرد. “نهایتِ تحلیل” به این معناست که وقتی ما روندِ شکل گیریِ پدیده های روبنایی را مورد تحلیل قرار میدهیم در زنجیرۀ علت ها به کدام علت غایی(نخستین یا پایه یی) می رسیم که تعیین کنندۀ چنان وضعیتی است که در آن پدیده های روبنایی تکوین می یابند. وقتی ایدیالوژیِ حاکم بر جامعۀ افغانی را بررسی می کنیم به این نتیجه می رسیم که علت بنیادیِ آن تسلطِ چنان روابطِ اقتصادی بوده است که “در نهایتِ تحلیل”  بُعد سیاسی را(از طریقِ فرمانروایی زور و نی تسلطِ اقتصادی) به حیثِ عنصرِ تعیین کننده در زنده گی اجتماعی متبارز ساخته است و آهنگِ رشدِ نیرو های مولد (به ویژه علوم تحصّلی) را در سطحی بسیار پایین نگه داشته است. در جامعه یی مثل جامعۀ افغانی که در آن مناسباتِ بورژواییِ تولید در چارچوبِ روندِ جهانی شدنِ سرمایه داری مراحلِ تکوینِ و آغازینِ خود را می پیماید و هنوز به حیثِ مناسباتِ مسلط تبارز نکرده است، سیاست با همه ابزار هایی که در اختیار دارد (شبکۀ نهاد های ایدیالوژیک از قبیلِ دین، مساجد و آموزشگاه ها، پول، زور و دستگاه های تبلیغی) نقشِ تعیین کننده را به عهده دارد.

جنبۀ دوم) انحطاطِ یک جامعه را نباید با رکودِ تولیدِ اقتصادی(که ممکن در اثرِ حوادثِ ناگوار و ویرانگرِ طبیعی یا جنگ بر یک جامعه چیره شود) یکی گرفت. انحطاطِ یک جامعه عمدتاً در گندی و افولِ نظام ارزشیِ آن جامعه نهفته است؛ در تسلطِ فساد بر همه روابطِ اجتماعیِ آن جامعه نهفته است .بهتر از این می شود گفت که انحطاط نی تنها از منظرِ افول و نبودِ ارزشهای راستین انسانی (که در مرکز آن حرمت به زنده گی و کرامت انسانی ، به ویژه حرمت به کم توانترین افراد جامعه چون کودکان، سالمندان و زنان قرار دارد) مطرح می شود بل از نگرگاهِ سیادت و تسلطِ کاملِ اختناق و رفتار های انسان- ستیزانه، دانش- ستیزانه، آزادی-کُُش و زنده گی- ستیزانه نیز مطرح است، یعنی حاکمیتِ غول های انسان- ستیز!

۲-پیشرفت و تکامل؛

برای آن که بتوان از انحطاطِ یک جامعه سخن راند باید نخست از همه ، موضوعِ تکامل و تعالیِ ضروری، پیوسته و مستدامِ جوامع را از پله های پایینی به بالایی، از دانی به عالی، از ساده به پیچیده مورد بررسی قرار داد. اگر اصلِ یاد شده را بپذیریم – اصلی که توسطِ نسلهای انقلابیِ جوامعِ انکشاف نیافته، از جمله وابسته گانِ جنبش چپ افغانی، بدون چون و چرا پذیرفته شده است و حتی برهانِ وجودی آنها را تشکیل داده است – وقوعِ انحطاطِ یک جامعه یا یک تمدن ناممکن است. انحطاط تنها در صورتی مطرح شده می تواند که اصلِ امکانِ عقبگرد، فروپاشی و فساد در زنده گی جوامع پذیرفته آید. نخست بنگریم که مفاهیمِ تکامل، پیشرفت یا ترقی کدام بارِ معنایی را انتقال میدهند و سپس این سؤتفاهم را رفع کنیم که گویا جهانبینیِ مشهور به جهانبینیِ علمی یک تیوریِ پیشرفتِ ناگزیر بشر است و گذار به جامعۀ فاقدِ بهره کشی را یک حرکتِ محتومِ تاریخِ معاصر می پندارد.(در سرزمین خود ما به یاد داریم که گاهگاه “قوای مسلح انقلابی” را پرولتاریای افغانی معرفی می کردند و وظیفۀ آن را ساختن سوسیالیزم می انگاشتند!)

مفهوم “ترقی” در معنای مطلقِ آن به چنان نیروی مثبتی گفته می شود که بشر را از قیدِ فقر و فلاکت بیرون می کشد. این ایده در فلسفۀ تاریخِ سدۀ هژدهم اروپا حیثیتِ مفهوم مرکزی را حاصل کرد و در برابر مفهومِ انحطاط و تکرارِ وضع موجود قرار گرفت و در واقعیت امر جنبۀ غیرِ مذهبیِ مفهومِ “مشیتِ الهی” را ارایه کرد به این معنا که گویا “ترقی” همانند مشیتِ الهی بشر را از ناهنجاری های هستی نجات میدهد. ایدۀ پیشرفت در سدۀ هفدهم صرف برای عرصۀ شناخت مطرح می شد امّا در سدۀ بعدی به همه ابعادِ زنده گی اجتماعی منتقل گردید به شمولِ خودِ انسان! در سدۀ نزدهم ایدۀ پیشرفت با ایدۀ “تکامل” نزدیک شد. مفهوم تکامل نخست به وسیلۀ تیوری غایت گرایی (تیلیولوژیزم) از سوی ارسطو مطرح گردید که توضیح دهندۀ “فعلیت یافتن” یک شئ از حالتِ بالقوه به حالتِ بالفعل است. وقتی یک شئِ مضمر به آخرین پلۀ فعلیتِ خود می رسد (حالتِ کمال به گفتۀ فارابی) همه ماهیتِ خود را آشکار می کند. امّا نکتۀ بنیادی در این بینش این است که ماهیتِ نهایی (کمال) به گونۀ بالقوه در خودِ شئ وجود دارد و کسبی نیست. [پیش اندازِ تیوری ژنیتیکِ معاصر] از این دیدگاه تکامل یعنی به کمالِ ماهیتِ مضمرِ خود رسیدن.

کانت بر آن بود که مفهومِ پیشرفت کدام مفهوم توضیحی نیست (یعنی یک قانون تاریخی نیست که عینیت داشته باشد و موردِ شناخت قرار گیرد) بل، یک تصورِ سامان – بخش و منظم – ساز است (یعنی یک آرمانِ خِرَد است که باید به سوی آن بگراییم).

در سدۀ بیستم وقوع مصیبت های بزرگ بشری چون جنگهای اول و دوم و ظهور نظامهای سیاسیِ استبدادی و کشتار های عام، ایده های پیشرفت و تکامل را سخت مسأله انگیز ساخت.

باید به هر صورت بین مفاهیمِ انکشافِ اقتصادی –تکنالوژیک ، ترقی و تکامل جداً فرق گذاشت. ترقی یک جامعه در آن است که همه افرادِ آن جامعه از انکشافِ اقتصادی-تکنالوژیک و ثروت های تولید شده بهره ور گردند و امّا تکامل آن است که یک جامعه بر بنیادِ چنان روابطی استوار گردد که “انسان ها”(البته آدم های مشخصِ این جهانی ، نی “انسان های به خدا رسیدۀ” عارفان کرام!) در همه ابعاد زنده گی شان – مادی و معنوی – در مرکزِ نظامِ حقوقی-ارزشیِ آن جامعه قرار گیرند. با این تفکیکِ مقدماتی می توان امکانِ وجودِ چنان جوامعِ کم انکشاف یافته را تصور کرد که با قرار دادنِ حقوق انسان در مرکز نظام ارزشی شان نسبت به برخی جوامع انکشاف یافته، مترقی تر و متکامل تر باشند.

 

 

 

 

انحطاطِ جامعۀ افغانی

بخش هفتم

 

جناب محمد رضا شفیعی کدکنی، پژوهشگرِ نامدار سرزمین فارس، در مقدمۀ “از میراثِ عرفانیِ بایزید بسطامی، دفتر روشنایی”(کتاب النور، گرد آورده شده توسط محمد بن علی سهلگی، ترجمۀ شفیعی کدکنی به فارسی، انتشارات سخن) (بایزید :۷۷۷ – ۸۴۸ عیسایی) چنین حکم میکند:« مهم ترین اتفاقِ فرهنگی در سراسرِ دورۀ اسلامی ایران، ظهور پدیده ای است به نام عرفان و در سراسرِ تاریخ عرفان ایرانی اگر دو سه چهرۀ نادِر و استثنایی ظهور کرده باشند، یکی از آنها بایزید بسطامی است و این کتاب حرفها و حکایات اوست.» (ص ۳۳)

اگر آثار همه عارفانِ حوزۀ اسلامی را از منشورِ آنچه تا کنون در بارۀ خطوطِ عمدۀ بینش میتافیزیکیِ افلاطونی – فلوطینی یاد آور شده ام بخوانیم آشکار خواهد شد که چیز بیشتری از این خطوط نخواهیم یافت. من بر آنم که عصارۀ بینشِ عرفانی در ساختارِ بینشِ میتافیزیکِ فلوطین خلاصه گردیده است. از آن زمان تا کنون چیزِ نوی بر آن افزون نشده است (نی در خاور و نی در باختر). عرفانِ حوزۀ اسلامی رونوشتِ شرقیِ عرفانِ فلوطین است و بس! این “رونوشت” در خاور- زمینِ مسلمان شده چنان با آفرینشِ هنری گره یافت که بازتاب آن را در حکمِ ادبیات شناسِ گرانقدر کدکنی باز می یابیم که می گوید :«”عرفان” چیزی نیست مگر “نگاهِ هنری و جمال شناسانه نسبت به الاهیّات و دین”» (همانجا، ص ۱۷). اگر پذیرفته آید که “عرفان مهم ترین اتفاقِ فرهنگی” در خاور زمینِ مسلمان شده است ، در موردِ “ارزشمندیِ” اندیشه یی و اجتماعیِ آن باید بسیار با احتیاط داوری کرد. بخوانیم بخشهایی از افسانۀ معراجِ بایزید بسطامی را و آن را با معراجِ فلوطین که پنج قرن پیشتر از بایزید می نگاشت مقایسه کنیم (با درنظرداشت این نکته که این گفته ها منسوب به بایزید اند و کدکنی بر آن است که از فارسی به عربی ترجمه شده اند و دو قرن و نیم پس از مرگِ بایزید توسطِ سهلگی گِرد آوری شده اند):

بایزید: «نظر کردم در پروردگار خویش به چشم یقین/از پسِ آنکه او مرا، از نظر به خویش، بازداشت/ و مرا به نورِ خویش روشنایی بخشید/ و شگفتی هایی از سرِّ خویش به من نمود/ و هویّتِ خویش را به من نمود…/ و به هویّتِ خویش هویّتِ مرا از میان برداشت/ و هویّتِ خویش را به یکتایی من نمود…/ پس مرا گفت تو چیستی؟/ گفتم تو چیستی؟/ گفت منم حق./ گفتم من به توام./ گفت چون، به من تویی/ پس من تو ام و تو من…/ دو بال از عزّ و کبریا مرا داد/ پس بدین دو بال پرواز کردم…/ و مرا به فردانیّتِ خویش تنها کرد/ و یکتایی بخشید به یکتایی خویش…/پس با او بودم، بی تفرّدِ خویش و فردانیّتِ او/ و با او بودم ، به او…/آنگاه در من به چشمِ ذات نگریست…/ پس مرا به نام خویش خواند… و به یکتایی خویش آواز داد/ گفت ای من!…/پس در من به چشمِ قدرت نگریست/ و با وجود خویش مرا به عدم بُرد/و در من ظاهر شد ، به ذاتِ خویش./پس بودم به او/ و مناجات پایان گرفت/ و سخن یکی شد/ و همه به همه گی یکی شد./ پس مرا گفت تو یکتایی/ گفتم منم یکتا…»(بندِ ۵۰۲، دفترِ روشنایی، اثر یادشده)

و این هم یکی از معراج های مشهورِ فلوطین که به گفتۀ هانری کوربن، فیلسوفِ فرانسویِ ایران شناس، توسطِ سُهروردی به عینه نقل شده است(معراج را معادلِ واژۀ لاتینِ “اکس-ستاز” گرفته اند که “بیرون از خود ایستادن” معنی میدهد و قرصِ مخدری به همین نام ترکیب شده است که با بارآوردن حالتِ “پرواز” باعث مرگِ بسا از جوانان در غرب شده است). متن را من از روی ترجمۀ استادِ گرانقدرم آقای ژان فرانسوا بالودِه (اکنون رئیس دانشگاه معروفِ “نانتِر” در پاریس)که رسالۀ هشتم از نُه گانۀ چهارم فلوطین را از متنِ یونانی به فرانسوی برای تدریس برگردانده و شرح داده است، ترجمه می کنم چون ترجمۀ مترجمِ گرانمایه محمد حسنِ لطفی را با زبانِ عرفانی فلوطین همنواخت نیافتم (جهت مقایسۀ دو متن ر.ک : دورۀ آثار فلوطین «تاسوعات»، جلد اول، ص ۶۳۹).

«بار ها هنگامی که، بیرون – شده از بدنم، در خود بیدار می شوم و از همه چیزِ دیگر بیرون می شوم ولی برای خود درونی می مانم، زیباییی را می بینم که شگفتی آورانه بزرگ است؛ هنگامی که سازگار با والاترین زنده گی، از تعلق داشتنم به جهانِ برین[بالا] کاملاً متیقن می شوم و با خدا یکسان می شوم و در او بنیاد می یابم و با متکی ساختنِ خودم فراتر از بقیۀ معقولات، به این فعالیتِ برازنده دست می یابم، هنگامی که پس از این ایستادن در خدا، از عقل[کُل /مطلق] به استدلال فرود می آیم، از خود می پرسم که چگونه اکنون فرود می آیم، چگونه پیشتر از این فرود آمده بودم و چگونه روحِ فرو افتاده در تنم – آنگونه که هست و آنگونه که بر من هویدا شد – بارِ نخست در این تن داخل شده بود؟»(ر.ک: رسالۀ هشتمِ نُه گانۀ چهارم)

***

افلاطون هر جا با دشواریِ استدلال مواجه می شد، اسطوره(میت) می آفرید و به نیروی تمثیل (انالوژی) پناه می بُرد. عارفانِ اسلامی با پیروی از شیوۀ افلاطون به تمثیل ها و قصه ها می پردازند و فرمان میدهند که “پای استدلالیان چوبین است و چوبین، سخت بی تمکین”. منطق الطیر عطار و مثنوی مولانا سراسر قصه پردازی است.هر قصه به گونۀ دیگری افسانۀ نزول و صعودِ روح و ضرورتِ سُترده شدن آن را از آلایش های تن از سر می گیرد و پشت پا زدن به این “دنیایِ پَست و گذرا” را موعظه می کند!

آیا پابرجاییِ استبدادِ شرقیِ قرون وسطایی در دوام بیش از ۱۴ سده توجیه گرِ پناه بردنِ آدمها به دنیای عرفان است آنگونه که شماری از روشنفکران(به شمولِ احسان طبری) این پناه بردن را “مقاومت منفی” میخوانند؟ مگر ممکن است که نکوهشِ عقلِ زمینی و پوچ انگاشتنِ زنده گیِ اجتماعی بتواند عنصری از مقاومت را در خود داشته باشد؟ آیا عرفان “اِکستازیِ” خیال – آورِ (شاید هم هذیان – آور)دیگری نیست که هرگونه نیروی مقاومت در برابرِ دنیایِ انسان – ستیز را از آدمها می ستانَد و بالهای دروغین را بر شانه های آنها می رویانَد؟ برخلافِ آنچه کدکنیِ گرامی می پندارد، عرفان صرف یک پرداخت هنری نسبت به دین و تیولوژی نیست، عرفان یک “جهان بینی” است ، یک جهان بینیِ ضدِ علمی (نی تنها غیرِ علمی) و “ناانسانی – ساز” که در پراتیک خود گونه یی از مناسبات ارباب – برده یی را در باشگاه های صوفیان بین “مراد” و “مرید” برقرار می سازد. در سراسرِ پرداختهای مربوط به عرفان دیدیم که انسانهای زمینی با وضعیت های تاریخیِ مشخص شان در جامعه کوچکترین ارزشی در دیدِ “شیخ های معظم” ندارند. انسانی که مولانا در آرزوی آن است انسانِ موهومی است که صرف در دنیای “مُثُلِ” افلاطون تصور شده است. هومانیزم مولانا یک هومانیزم انتزاعی است که دردِ دیگری بر درد های اجتماعی می افزاید!

***

تا اینجا انحطاطِ جامعۀ افغانی را در ابعاد ایدیالوژیکِ آن مطرح کردم. رکود فلسفه پس از فارابی و ابن سینا، زمینه نیافتنِ رشدِ علومِ تحصّلی، دیکتاتوریِ کلام در دوام ۱۴ سده و تداوم بینشهای عرفانی، در واقعیت امر، به معنای استیلای بی چون و چرای ایدیالوژی های قرون وسطایی بر جامعۀ افغانی است. استیلایی که اندیشه را بی پروازگاه ساخته است!