آسیب شناسی چپ افغانی
(خود محور انگاری، شکاکیت، کم بحثی – کم شناختی)
چرا چپ افغانی نمی تواند به حیث یک نیروی مستقل متشکل شود و در وضعیت سیاسی کشور حضور فعال یابد؟
این پُرسشی است که پیوسته مطرح می گردد. گاهگاه چنین گفته می شود که “شرایط عینی” کشور برای ساختن چنین تشکلی مساعد نیستند و زمانی هم ضرورتِ سیاسیِ چنین تشکلی در اوضاع کنونی افغانستان مطلقاً نفی می گردد.
چندی پیش در مجلسی در کشور هالند (که در آن شماری چند از رفقا به شمول یکی دو رفیق از بازمانده های دموکراسی نوین شرکت داشتند) مسألۀ تشکل چپ افغانی یک بار دیگر مطرح گردید و بیشترینه روی این نکته تأکید صورت گرفت که در چپ افغانی، بحث بُنیادیِ تیوریک و تحلیلی از وضع کشور و مسایل جُنبش دموکراتیک وجود ندارد. راه اندازی چنین بحثی در مقام کلیدِ گِره گشایی بُن بست جُنبش از سوی برخیها نشانی شد. در آن نشست برخی مسایل مورد بحث قرار گرفتند و برای برخی دیگر فُرصت نماند. در این نبشته می خواهم نخست در بارۀ آنچه گفته شد، بنگارم و سپس شماری از ناگفته ها را برای آسیب شناسی وضع بیمارگونۀ چپ افغانی به نمایش بگذارم.
- بحث تیوریک و تحلیلی:
برخی از رفقا به این باور اند که نخست باید جامعۀ افغانی را در تمام ابعاد آن شناخت و پس از آن، بر بُنیاد این شناخت، وسایل دگرگونی آن را جستجو کرد؛ تا آن هنگام دست زدن به هرگونه تشکل سیاسی یک اقدام نا به هنگام خواهد بود و ما در تاریکی گام خواهیم گذاشت. آنان شکست چپ افغانی را در پراتیکِ سیاسیِ دیروزیش عمدتاً ناشی از همین عدم شناخت جامعۀ افغانی میدانند.
طرح مسأله بدین گونه، از دیدگاه من، پاسخ قناعت بخش به معضلۀ چپ افغانی نیست به دلایل زیر:
۱- برای راه انداختن یک بحث بُنیادیِ شناختی از جامعۀ عقب ماندۀ افغانی باید وسایل چنین بحثی را در اختیار داشت. نخستین وسیله یی که باید در دسترس باشد، وجود یک قشر روشنفکر آگاه، مسلکی، مجهز به جهانبینی علمی و دارای ارادۀ سیاسی برای شرکت جستن در چنین اقدامی است.
بعد باید فاکتها و داده هایی را به حیث مواد خام برای تحلیل در اختیار داشت. می دانیم که مؤسسات و نهادهای رسمیِ کشور برای آمارگیری و ارایۀ معلومات از وضع عینی کشور کار جدیی را به سر نرسانیده اند تا بتوان از آنها به حیث مواد و داده های عینی برای مطالعۀ علمیِ جامعه شناختی استفاده کرد (کافیست به آمار رسمی ادارۀ احصائیه کشور رجوع کنیم).
سپس باید کانونها و مراکز پژوهشیی فعال باشند که وسایل مالی و فنیِ راه اندازی بحثهای نامبرده را از طریق گِردهمآییها و نشرات در اختیار داشته باشند.
به هر یک ما معلوم است که – با تأسف ـ وسایل بالا را در اختیار نداریم. من روی عوامل نداشتن وسایل نامبرده مکث نمی کنم، چون آنها به همه گان آشکار اند.
حال که وسایل فوق الذکر را به طور شاید و باید برای راه اندازی بحثهای علمی در اختیار نداریم، چی کنیم؟ به چکادهای هندوکش و مغاره های افسانه یی پاروپامیزاد پناه ببریم تا روشنفکرانِ افغانیی از سنخ سارتر، فوکو، تورکهایم، ماکس وِبر، التوسر و . . . قد برافرازند و تمام ساختار اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی “فاجعه ـ آباد” افغانی را با تور دانش تحلیلی و تعمیمی شان از اقیانوسِ قرون وسطاییِ تاریخ این سرزمین فرا چنگ آورند و چون تابلویی قابل فهم برای ما، در برابر دیده گان مان قرار دهند و ما را از ساحۀ گیرای طلسم شوم بی خبری و نا آگاهی بَدَر کنند؟ چنین انتظاری شاید افیونی باشد که شماری از مایان را با نیرویِ رخوت آورِ خود در فراموشی خانۀ ذهن مان آرام سازد. اما آن شمار از ما که وجدانی شوریده و شوراننده دارند و به دلایل گوناگون با تاریخ در گیر اند و در برابر بادِ چیره قد برافراخته اند و سرشت انسانیی برای “نی گفتن” به هر آنچه پلشتی و زشتی است، دارند، برای معرفت وضعیت و دِگر سازی آن آستینها را بالا زده اند و بسته به توان خود، چی فردی و چی گروهی، نخستین گامهای شناخت و پیکار عملی را گذاشته اند. همین که تشخیص می دهیم و می گوییم که ما “بحث گسترده و ژرف” در بارۀ جامعۀ افغانی نداریم، خود، جزیی از این بحث است. یعنی ما آن را آغاز کرده ایم. گفتن این که آفتابی در آسمان نیست به معنای آن است که ما آسمان را سراسر مشاهده کرده ایم و چیزی به نام آفتاب در آن نیافته ایم. اگر ما بسیار بسیار چیز ها را در بارۀ جامعۀ افغانی نمیدانیم، چیزهایی را از قماش “آسمانِ بدون آفتاب” می دانیم. و این چیزها را که می دانیم برای تشکل یک حرکت دگرگون ساز (که خود، به حیث حرکت منسجمِ دگرگونساز، روشنفکرانِ بیشتر و آگاه تر را پرورش خواهد داد یعنی از موقفِ هدف امروزی ما به موقفِ وسیله یی برای انکشافِ خود مبدل خواهد شد) بسنده اند. نگفتم برای به سررسانی اهداف نهایی حرکت دگرگون سازِ تاریخی ما، بل صرف برای تشکل منسجم و برنامه ریزی شدۀ آن.
گفتۀ مشهوریست: “ز آبی خُرد ماهی خُرد خیزد”. تاریخ جامعه یی را به ما داده است که ظرفیت روشنفکری آن همین است که مشاهده می کنیم و در بستر آن می زییم و می اندیشیم. اما باید یاد آور شد که برای آنچه ما در وضعیت کنونی نیاز داریم، چیزهایی از این دست را می شناسیم:
الف ـ جامعۀ افغانی از نگاه ترکیب اجتماعی خود، یک جامعۀ طبقاتی است که اکثریت افراد آن را زحمتکشان (اعم از کارگران، دهقانان، کسبه کاران کارکنان عرصۀ خدمات) بینوایان و حاشیه نشینان تشکیل می دهد و در قطب مقابل، ثروت و قدرت در چنگ یک اقلیت ناچیز قرار دارد. (شاید اینجا و آنجا نعرۀ مستانه یی از بی خبران قافله به گوش رسد که «کجایند طبقات در افغانستان؟» اینها را باید به حال خود شان رها کنیم چون فُرصت نخواهیم یافت از ایشان بپرسیم: دوستان عزیز، جامعۀ افغانی از کَی به این سو جامعۀ کمونیستیِ فاقد طبقات شده است؟!)
ب: ایدیالوژی ارتجاع قرون وسطایی همراه با ایدیالوژی تازه رسیدۀ گلوبالیزمِ سرمایه داری در هیئت ایدیالوژی جهانی شدۀ بورژوازیِ جهانی شده، بر اذهان فرمان می راند؛
ج: فساد تمام تار و پود زنده گی جامعه را در نوردیده است و جامعه در یک بحران عمیق و بی سابقۀ ارزشی (اکسیولوژیک) به سر می برد؛
د: حقوقِ بُنیادیِ طبیعی و بشریِ اقشار ناتوان جامعه (زنان، کودکان، بیماران، معتادان، کهن سالان) چنان پامال می گردند که در تاریخ کشور بی سابقه است.
ه: دستگاه دولتی در اختیار فرا دستان و مافیای مواد مخدر قرار دارد.
و: . . .
من می توانم ده ها ویژه گی دیگر جامعۀ کنونی افغانی را در اینجا بر شمارم؛ ویژه گیهایی که نی از روی آمار و ارقام و مطالباتِ کارشناسان، بل، از تجارب زیسته شدۀ ملیونها هموطن ما به دست می آیند. آیا این ویژه گیها برای آنانی که خود را دارندۀ جهانبینی علمی، روشنفکر و مبارز می پندارند، کافی نیستند تا با هم نزدیک شوند و کانونی را بر پا دارند که هم توده های زحمتکش و انسان مظلوم را در مقاومت شان در برابر بیداد یاری رساند و هم آن کار مُشترک نقادانه و پژوهشی و شناختی را سازمان دهد که اینک از نبود آن رنج می بریم؟ این که من نتوانم بگویم که در ترکیب امروزی زحمتکشان افغانستان چند عشاریه چند در صد آن دهقان (با همه اقشار ترکیبی آن) چند عشاریه چند در صد آن کارگرِ پُشت ماشین، چند عشاریه چند در صد آن کارگر ساختمان (از جمله چند عشاریه چند در صد آن، گِلکار، چند عشاریه چند در صد آن نجار، چند عشاریه چند در صد آن کارگرِ روزمُزد، چند عشاریه چند در صد آن خشت زن، چند عشاریه چند در صد آن سنگ شکن، حجار، برقی، نل دوان و . . .) و . . . هستند، چیزی از واقعیتِ عینیِ وجود این طبقات و جریان داشتن یک مبارزۀ شدید طبقاتی که از سوی طبقات فرا دست پیش بُرده می شود (نی از سوی طبقات فرو دست، چون در وضعیت کنونی این ها وسایل پیشبرد چنان مبارزه یی دا در اختیار ندارند) نمی کاهد. این که بورژوازی نوخاستۀ افغانی (نگفتم سرمایه داران افغانی) چنین ترکیبی دارد که شگفتی آور و غیر از آن چیزیست که ما در بورژوازیِ غرب مشاهده میکنیم نباید زیاد قابل تعجب باشد. همه بورژوازیهای نوخاسته در جهان از گنداب بهره کشی و ستم سر برآورده اند و چی بسا که به جای قاچاق مواد مخدر، به قاچاقِ ضد بشری آدمها دست یازیده اند، زمانی افریقاییان مظلوم را به زنجیر کشیده، به نیشکر زارهای قارۀ نو یافتۀ امریکا فرستاده اند، زمانی دهقانان اروپا را قتل عام کرده اند و گاهی هم کودکان هشت ساله را روانۀ دهلیزهای تنگ و نَفَسگیر معادن ذغال سنگ ساخته اند. بورژوازی نو خاسته، چهرۀ واقعی بورژوازییست که هنوز خود را به دست جادوگرِ آرایشگرِ پول نسپرده است و مقاومت و عصیان توده ها را تجربه نکرده است.
با آنچه در این زمینه گفتم، آشکار می گردد که کناره گیری از مبارزۀ سیاسی و اندیشه یی برای آنانی که ادعای چپ بودن را میکنند، هر چیزِ دیگر میتواند باشد به جز یک موضعگیریِ استوار بر استدلال قانع کننده.
پس “کم – بحثی” یکی از ویژه گیهای وضعیت است نی دلیلی برای کناره گیری از درگیر شدن با تاریخ!
۲- خود محور انگاری،
در جریان دهۀ گذشته، یکی از مفاهیم “فیشنی” که در اغلب مجالس، بحثها و گِردهمآییهای بازمانده های چپ دیروز افغانی زینت بخش سخنِ تقریباً همه گان بود، مفهوم “خود محور انگاری” است. در عقب این تَوَرُمِ کار بُرد، شاید واقعیتی نیز نهفته باشد که باید مورد تحلیل قرار گیرد.
خود – محوریِ فردی یا خود – محوریِ سوژه:
الف: خود محور انگاری، نخستین کُنشِ یک زیستمندِ با شعور است. هر شعور* در نخستین “باز شدنش” به روی بیرون (یا به روی پیرامونش) در یک تقابل قرار می گیرد: خودش (ego) به حیث “آگاه شونده” و غیر یا دیگری به حیث موضوع آگاهی. از این تقابلِ آغازین، جهانِ این هستندۀ شعورمند، شروع به تکوین می کند. هر موجود زندۀ شعورمند در پیرامون خود، جهان خود را “می یابد ـ می سازد”. (می یابد ـ می سازد، به خاطر آنکه در عملیۀ یافتن، به شکلی از اشکال، به درجه یی از درجه ها، شعورِ یابنده، شریک است و می سازد).
“جهان” از نگاه فلسفی، پیرامونی است که در تقابل و همپیوندی با یک شعور یا یک موجود ادراک کننده (سوژه) زیسته می شود. جهانِ هر فردِ آدمی جهانیست که در پیوند با او، در اطراف او ساخته میشود و او در “فلمی” که از این جهانِ خود برای خود میسازد زنده گی میکند. فلم هر فرد، فلم یگانه است و صرف در برخی صحنه ها با فلمهای دیگران شریک میشود.
جهانِ بشر به طور کُل جهانیست که بشر در مرکز آن قرار دارد. بشر زمین را به حیث باشگاه خود، مرکز کائنات یا عالَم (نگفتم جهان) یعنی مرکز همه جهانهای موجود تصور کرد. خود محوریِ فردی به خود محوریِ دسته جمعیِ بشر مبدل شد. انقلاب کوپرنیکی(۱۵۴۳ میلادی) به دشواری این توهم را شکاند و زمین را از جایگاه مرکزی اش برون ساخته، خورشید را در مرکز جهان قرار داد.
از نگاه فلسفی خود محور انگاری نی تنها کدام خودخواهی یا کدام خود بزرگ بینی نبوده، بل، بُنیاد و سرآغازِ همه چیزهاست. از آوانی که زاده می شویم و با جهان بیرون، رابطه برقرار می کنیم، خود – محور انگاریِ ما شروع می شود. هر فرد آدمی با آن که یک آفریدۀ اجتماعی است، خود را به حیث یک یگانه می یابد و با همین یگانه گی، در بستر روابطی که پیش از پیدایش او در جهان مشترک اجتماعی تنیده شده اند، یگانه های دیگر را می یابد.
ب: خود محوری در بستر روابط اجتماعی،
پس هر “منِ” انسانی (اِگو ego) همزمان با این که پیرامون خود را ادراک می کند با “من” های دیگر به حیث شعورهای دیگر (alter ego) مقابل می شود. این تقابل در متن روابط و پیوندهای گروهیی (“اجتماعیی”) رُخ می دهد که جایگاه و بُنیادِ زاده شدن “من هاست”. آشکار است که شعورها صرف از طریق جهان مشترک شان با هم در ارتباط اند ورنه هیچ شعوری نمی تواند داخل شعور دیگری گردد. “من های شعورمند” از راه زنده گی اجتماعی و مناسبات اجتماعی جهان مشترکی را برای شان می سازند. پس وجودِ چنین جهانی مستلزم وجود “من های” دیگر است. از همین جاست که جوهر یا سرشت انسان بر بُنیاد همین روابط و پیوندها تکوین می یابد.**
در بستر روابط اجتماعی، یا می شود گفت در گسترۀ زنده گی اجتماعی است که برخی آدمها موقعیت خود را مرکزی انگاشته، وجود من های دیگر را ثانوی، کم اهمیت و حتا غیر ضروری و زیانمند تلقی می نمایند. خود محور انگاری در زنده گی اجتماعی (از جمله در سیاست) از موقعیت بُنیادی شعور ها برای دریافت جهان بر نمی خیزد، بل، گرایشی است که ۱) یا از یک موقعیت واقعیِ اجتماعی به حیث محور برای دیگران یا محور برای یک وضعیت تاریخی برمیخیزد؛ مثلاً موقف رهبران در یک انقلاب (چون روبسپییر یا لنین) یا در یک جنگ (چون چرچیل)یا موقف یک دانشمند بزرگ (چون کوپرنیک که در بالا از او یاد کردم)، ۲) یا برای اختصاص دادن برخی امکانها و فرآورده هایِ جهان مشترک به “من”. (مثلاً تلاش برای قدرت یافتن که نمونۀ بارز این گونه خود محور انگاری در زنده گی اجتماعی است). در اینجا روی جنبه های روان ـ رنجورانۀ افراطی این نوع گرایشها (چون خود خواهی، خود بزرگ بینی و غیره) مکث نمی کنم.
پس از ریشه یابی خود محور انگاری ببینیم چرا در بازمانده های چپ افغانی چنین پدیده یی شیوع یافته است. نخستین توضیحی که می توان ارایه کرد این است که شماری از رفقای دیروزی در موقعیتهای سیاسی ـ اجتماعیی قرار گرفتند که به فردیتهای آنها امکانها و امتیازهای کلان را ارزانی می داشتند. برخی از آنان واقعاً محور های یک حاکمیت بودند که بخشی از قدرتِ حزب – دولت را در یک مقطع خاص، در خود متمرکز کرده بودند که بر اساس آن گوشه هایی از فعالیتهای اجتماعی – سیاسی به دور آنها می چرخیدند. “منِ” آنها (به طور نا خود آگاه) نسبت به “من” های دیگر، بزرگ تر و با اهمیت تر جلوه می کرد – هم برای خودِ شان و هم برای دیگران. (تاکنون نیز “منِ” برخی شخصیتها و رهبران دیروزی – با آن که دیگر در میان ما نیستند – برای برخیها بزرگتر و با اهمیت تر مانده است و حتا مقدس و قبله انگاشته می شود).
با فروپاشی حزب ـ دولت دمکراتیک، آن موقعیتها فروپاشیدند، اما آنچه باقی ماند “موقعیتِ دورنی شده، ذهنی شده و خودی شدۀ” آن موقعیتهای تاریخی و گذرا بود. خود محور انگاریِ امروزی در واقع تبارز “موقعیتهای خودی شدۀ” دیروزی در بستریست که دیگر هیچ گونه وجه مشترکی با آن موقعیتهای تاریخیِ مشخص ندارد. چگونه ممکن است که “من” -که دیروز دارندۀ فلان پُست یا مقام با اهمیت و به اصطلاح “بالا” بودم – امروز در قطار اعضای سادۀ یک سازمان روی یک دراز چوکی بنشینم؟ من که دیروز در فُلان سازمان چپِ انقلابی همسنگر رهبر آن بودم، چگونه امروز به سازمانی بپیوندم که من از بُنیانگذارانِ آن نیستم؟ و پرسشهایی از این دست. اما همین “من” زمانی که در زنده گی مهاجرت، در بستر روابط دیگر اجتماعی جا میگیرد به ساده گی “محور” بودن دیروزی خود را کنار میگذارد و چی بسا که به لشکر زحمتکشان می پیوندد و از خود بخشی از عظمت بشر را تبارز میدهد. من دیگر در کنار کارمندانِ موسسه یی که در آن کارمیکنم یک کارمند ساده همانند آنان استم. اما همین که گوشه یی از مناسبات قدیم اجتماعیی که در بستر آنها موقف محوری یا “بالا” داشتم، جلوه کرد (مثلاً در یک تجمع حزبیهای دیروز) همان “منِ” رسوب کردۀ دیروزیم از پسِ خاطره ها قد بر می افرازد و در دالانهای ذهنم فریاد میزند: یادت نرود که تو رئیس جمهور جمهوری دموکراتیک افغانستان بودی! جای تو در کنار این “بچه گکها” نیست!
مشکل در این است که این موضعگیریها مستقیماً تبارز نمی کنند چون هم به “موقعیتهای درونی شده” و هم به آن تاریخ که در آن، موقعیت واقعیِ برازنده و محوری داشتیم، صدمه می زند. تبارز آنها، همانند تبارز تعویضیِ روانی (مانند هستری و دیگر تمارضها) اشکال بَدَلی و ساخته گی به خود می گیرند: بهانه هایی رنگارنگ.
یکی از عوامل متشکل نشدن بازمانده های چپ دیروزی (البته درکنار عوامل دیگر عینی تاریخی) همین “موقعیتهای خودی شدۀ” دیروزیِ اعضای ح. د. خ. ا است. وجود محورهای دیروزی و حلقاتی که در پیرامون آنها ایجاد شده بودند، مانع اساسی تشکل اعضای ح. د. خ. ا در یک سازمان بزرگ شده است.
البته شمار اندکی هم خودخواهی و خود بزرگ بینی دیروزی خود را “دَربست”، بی هیچ کم و کاستی، به امروز انتقال داده اند که مشمول بحث ما نمیشوند و درمان دیگری دارند!
۳– شکاکیت/ بی باوری،
نخست ببینیم که شک و شک آوری چیستند.
الف) شک به معنا های زیر به کار رفته است:
- حالت ذهن که برای گزینش یک عقیده بین چند عقیده تردید کند،
- اطمینان نداشتن از واقعیت یک رویداد؛ یقین نداشتن از درستیِ یک حُکم (داوری) یا از ارزش یک عمل؛
- تزلزل ایمان دردین؛
- عملیۀ به تعلیق انداختن یک حُکم (داوری) تا زمان حصول یقین یا به دست آوردن حقیقت. در این صورت، شک یا همیشه گی است ودستیابیِ حقیقت را ناممکن می داند (همانند شک در بینش شکاکان) یا مؤقت و گذراست (مانند شک اسلوبیِ دکارت) و در پی جستجوی حقیقت است چون بر آن است که حقیقت حاصل شده نی است.
ب) شک آوری یا شکاکیت،
- در فلسفه، در گسترۀ شناخت شناسی (تیوری معرفت) شک آوری روی این بینش استوار است که ما نمی توانیم به جوهر یا ماهیت چیزها دست یابیم. (مفهوم چیز به همه هستنده ها تعلق می گیرد، هم مادی و هم غیر مادی) می گویند که بُنیانگذار این بینش، زنونِ یونانی، در همراهی با اسکندر مقدونی به هند رفت و در آنجا از مشاهدۀ مقاومتِ مرتاضانِ هندی در برابر درد، شگفتی زده شد و از آن نتیجه گرفت که قوۀ دریافت حسی در آدمها همسان نیست. از آنجا که رابطه با جهان از طریق حواس برقرار می گردد، این رابطه نمی تواند برای تمام آدمیان همسان باشد. پس شناخت، یک چیز نسبی است و ما صرف ظواهر و پدیده ها را که بین ما و جهان ساخته می شوند، ادراک کنیم؛ نی درونمایه، سرشت و جوهرچیزها را. پس نمی توان در بارۀ حقیقت یک شئی داوری کرد. شکاکانِ اول، حُکم کردن یا داوری را “معلق” ساختند. این گونه شک آوری را شک آوری فلسفی می گویند. شکاکیت فلسفی در برابر فلسفه هایی قد برافراشت که حصول حقیقت را ممکن می پنداشتند و عقل آدمی را توانمند دریافت ماهیت و جوهر چیزها ارزیابی می کردند. افلاطون حقیقت چیزها را در “تصورات محض” یا “هستنده های عقلی” (“ایده ها” که در سنت فلسفی ما به آنها مُثُل ـ جمع مثالها یا نمونه های حقیقیِ معقول ـ گفته می شوند) می دانست که از طریق نَفس و عقل قابل دریافت اند و ارسطو این تصورات را در خود اشیأ جا داد و آنها را “صورت” (مورفه یا فورم) خواند که به وسیلۀ نفس یا عقل ادراک می گردند. شکاکان این دو رَوش را که بر یقینهای ثابت ناشده و فرضی استوار بودند، جزمی (دگماتیک) خواندند. شک آوریِ باستان واکنش فلسفی در برابر دگماتیزم بود.
۲- شک آوری اسلوبی: دکارت فیلسوف فرانسوی، شک را به حیث وسیله یی برای پایه گذاریِ یک اساسِ استوار برای شناخت، به کار بُرد. وی گفت: می شود در بارۀ ماهیت و حقیقت هر چیز شک کرد ولی من دربارۀ یک چیز شک کرده نمی توانم و آن این است که “شک می کنم”. وقتی شک می کنم، می اندیشم و چون می اندیشم، پس هستم. یعنی چیزی در من هست که حقیقت دارد و آن روح من است که می اندیشد. دکارت شک را وسیله یی برای دستیابی به حقیقت (حقیقتی که منظورش بود) مورد استفادۀ متودیک قرار داد.
۳- شک آوری روانی: رَوِش کسانی که بر همه چیز ها و رفتارهای دیگران به دیدۀ شک و تردید می نگرند و به هیچ چیز اعتماد ندارند. گاه این گونه شک آوری تا مرحلۀ بیماری پیش می رود و به بَدگمانی سرشتی مبدل می گردد.
حال بپردازیم به بررسی پدیدۀ شک آوری در بازمانده های چپِ افغانی.
چپ افغانی (در همه شاخه های آن) در بستر اندیشه ها و باورهایی تشکُل کرد که آن را ایدیالوژی طبقۀ کارگر یا مارکسیزم ـ لینیزم می خواندند. مبارزان در پرورشگاه های ایدیالوژیک ـ سیاسی شان (احزاب و جریانها) با روحیۀ پذیرش بی چون و چرای مفروضات، احکام و نصوص آن ایدیالوژی (که از سوی انستیتوت مارکسیزم – لنینیزمِ حزب کمونیست اتحاد شوروی تدوین شده بود.) آموزش یافتند.
سوویتیزم و مائویزم در واقعیت امر دگماتیزم یگانه یی بودند که شالوده و بستر ایمان مبارزان چپ را تشکیل می داد. در جامعۀ افغانی که در درازای هزارها سال در ایدیالوژی زیسته بود و جامعه یی ایدیالوژیک بود، برون شدن از ایدیالوژی به حیث شیوۀ دریافت هستی، بسیار نامقدور بود. ذهن افغانی در واقعیت امر یک ذهن ایدیالوژیک بود. برون شدن از ایدیالوژی بسیار بسیار دشوارتر نسبت به پریدن از یک ایدیالوژی (مذهبی) به یک ایدیالوژی دیگر بود. پیوستن به ایدیالوژی طبقۀ کارگر برون شدن از مذهب نبود، پذیرش مذهب جدیدی بود که جایگاه خدای آن را یک “بی خداییِ ایدیالوژیک” پُر می کرد. تحصیل کرده ها و مبارزان افغانی امکانهای عینیِ برون شدن از جامعۀ ایدیالوژیک افغانی را در اختیار نداشتند. پس ایدیالوژیک بودن حزب و دگماتیزم چپ افغانی، واقعیتهای تصادفی نی، بل، پدیده های الزامی بودند.
فروپاشی شوروی و سپس فروپاشی حزب ـ دولت دموکراتیک افغانی چونان سرازیر شدنِ “آب در خوابگۀ مورچه گان” (به گفتۀ نیما یوشیج) بودند. قبلۀ ایدیالوژیک و کاخ باورهای پولادین فنا شدند. جُنبش چپِ افغانی خود را یک باره در “بیابانِ خالی از ایدیالوژی” یافت. برخی از رفقای دیروزی به باورها و حتا به پراتیکِ مذهبیِ قدیمِ پیشا مارکسیستی ـ لنینیستی شان برگشتند و اکثریت دیگر که خود را در ژرفاهای هستی شان فریب خوردۀ باورها و ایمان کورکورانۀ خود احساس می کردند، از هر گونه اندیشۀ راسخ دوری جُستند و در برابر هر گونه تحلیل (ولو علمی و استوار بر داده های عینی و اسلوب دقیق) که واقعیت دیروزی، موقعیت امروزی، خودِ “فریب ایدیالوژیک” و شکست و فروپاشی را توضیح می داد، بدگمان شدند. تاریخ چپ افغانی یک بار دیگر نشان داد که خلای ایدیالوژیک برای آن گروه های آدمی که به برداشتهای علمی (جهانبینی علمی) دست نیافته اند، چی واقعیت تلخ و گمراه کننده یی است. شک آوریِ چپ افغانی از فقدان باورهای ایدیالوژیک ناشی می شود و بیشتر به “تزلزل ایمان” شباهت دارد تا به شکاکیت علمی و فلسفی. ما در شکستهای جُنبش، نی تنها مقامها و اهداف ما را از دست دادیم بل، “ایمان” خود را به توانمندیِ خود و اعتقاد خود را به آنچه بتوان در بشر نیک و خیر انگاشت، نیز باختیم. این شکاکیت در ابعاد فردی ما گاهگاه هم اشکال روانی به خود می گیرد و به هرگونه اندیشه، طرح، اقدام و پیشنهاد به دیدۀ تردید می بینیم.
پس از دو دهه که از فروپاشی حزب ـ دولت دموکراتیک می گذرد، آیا توان آن را نیافته ایم که بر این شکاکیتِ ویرانگر غلبه کنیم و این بار همراه با نسلی که ایدیالوژیِ مذهبی شدۀ چپِ دیروزی را نزیسته است، بر بُنیاد یک نگرش علمی، نیروی بزرگ انسانی خود را برای سمت دادن گردونۀ تاریخ به کار اندازیم؟ پاسخ به این پُرسش، تعیین کنندۀ آیندۀ نزدیک جُنبش چپ افغانی است.
++++++++++++
آنگونه که ملاحظه گردید، من در این نبشته صرف روی چند جنبۀ آسیب شناسی چپِ افغانی مکث کردم. می شود با این رَوش به بررسی جنبه های دیگر آن پرداخت.
* هرگاه شعور میگویم باید دقیقاً موجود شعورمند را در نظر داشت چون شعور در بیرون از موجودِ با شعور، وجود ندارد. شعور یک انتزاعِ فاقد درونمایۀ مستقل است. خط فاصل بین ایده آلیزم و سوبژکتویزم با ماتریالیزم در همین نکته نهفته است.
** تیزس ششم مارکس در بارۀ فویر باخ همین موضوع را به نمایش میگذارد:” سرشت انسان ، مجموع روابط اجتماعیش است.”
منتشر شده در شمارۀ ۵۶ نشریۀ آینده ، حوت ۱۳۹۳ (مارچ ۲۰۱۵)