آگاهی/ خود آگاهی/ وجدان (Conscientia (latin); Conscience, consciousness (Eng); Bewusstheil, Bewusstsein, Gewissen(Germ))
الف: معنا شناسی،
۱- آگاهی از دیدگاه روانشناسی به معنای رابطۀ درونی شدهییست که موجود میتواند با جهانی که در آن میزید، برقرار نماید. حواس به حیث شهودِ مستقیمی که یک حیوان میتواند از تنِ خود داشته باشد، ساده ترین شکل آگاهی است. خود آگاهی، شکل بَرین و تکامل یافتۀ شعور است. آگاهی میتواند به دو سو معطوف باشد، یکی به سوی بیرون از خود که آگاهی از اشیاست، دو به سوی درون؛
۲- از دیدگاه اخلاق، توانایی ذهن برای داوری کردن دربارۀ ارزشهای اخلاقی (نیک، بد، درست، نادرست، صادقانه، غیرِصادقانه و غیره) و اعمال و رفتار خود و دیگران است که در این صورت واژۀ وجدان به کار گرفته میشود؛
۳- مجموع نمایشهایی که یک فاعل آگاه (سوژه) میتواند از بیرون و از درون خود کسب کند.
ب: فلسفه،
۱- وجدان: در فلسفههای مذهبی، شعور یکسره به مفهوم وجدان به کار رفته است. از این دیدگاه، وجدان نی به معنای توانمندیِ روان یا ذهنِ یک فرد، بل، به حیث نامِ دیگرِ فرد، تلقی گردیده است. آدمها از راه بازشناسیِ ویژهگیِ وجدانشان معرفی میگردند: «وجدان شریف»، «وجدان بیدار»، «وجدان قوی»، «وجدان ناراحت» و غیره. از این نگرگاه وجدان به معنای «دادگاه درونی» آدمی است. ایمان (رابطه با خدا) و وجدان (رابطه با خود) دو رُکن بُنیادی دین است.
۲- آگاهی و نا آگاهی از خود،
مؤرخین فلسفۀ اروپایی بر آن اند که شعور به حیث گوهر / ذاتِ ذهن هنگامی مطرح گردید که برای این توانمندیِ داوری (شعور) یک بُنیاد/ سرچشمۀ میتافیزیکی درنظر گرفته شد. با آنکه گفته میشود که دکارت با «می اندیشیم، پس هستمِ» خود، طراح شعور است، موضوع پیچیدهتر از این است. دکارت هیچگاهی واژۀ شعور را به معنای خودآگاهی به کار نبرده است. وی در «تأملات میتافیزیکی» مسأله بُنیادی «یقین» را مورد بررسی قرار میدهد تا موضوع شعور را. اما با گفتن این که «روان/ نَفّس همیشه میاندیشد»، «پس شناختن آن، نسبت به شناختن تن آسانتر است»، او به گونهیی بانیِ مفهوم شعور در فلسفۀ کلاسیک است.
لاک (Locke) در رسالهاش دربارۀ فهم بشری تعریفی از شعور داد که مشهور است: «شعور طریقهیی است که یک آدم آنچه را که در ذهنش میگذرد، در مییابد [ادراک میکند].» (Essay on Human Understanding) وی با پیگیری این تعریف به این نتیجه میرسد که شعور در جریانِ بی وقفۀ ادراکهایش، چیزیست که تغییر نمیکند و بدینگونه همانند یک دستگاهِ آگاهی از خود عمل میکند. به وسیلۀ شعور است که یک فرد، «خود را به حیث خود» (Self) باز میشناسد.
کاندیاک (Condillac) فیلسوف فرانسویِ سدۀ هژدهم، پیرو لاک و بانی آزمون باوریِ بُنیادی (Empirisme radical) مفهوم «توجه» را از مفهوم شعور جدا میکند. از دید او، «توجه»، شعور بیشتری است که به برخی ادراکها ارزانی میشود. وی اندیشۀ لاک را ژرفا بخشیده به این نتیجه میرسد که «احساسی از وجود ما» در ماست که پیوسته تداومِ «موجودی را که همیشه همان من است» باز میشناسد و همسانیِ «من دیروزی» را با «من امروزی» نشان میدهد.
ج: روانشناسی معاصر،
شعور یا آگاهی به حیث مجموعۀ «اندیشهها» برای ذهن مطرح میگردد. برای شعور ساده و مبتدی، نخست از همه جهان بیرونیِ اشیاست که جلوه میکند. اما برای شعور متفکر یا اندیشنده، این اندیشههایند که ظاهر میگردند. از اینجا میتوان دریافت که «آگاهی» (جلوۀ جهان بیرونی) و «آگاهی از آگاهی» (ظهور اندیشهها در اندیشنده) چیز یگانهییاند یا میشود گفت که هر دو جوهر موجودیاند به نام شعور که به گفتۀ سارتر (در اثرش به نام هستی و نیستی) مسألۀ وجودش (آگاهی) در خودش (چیز آگاه) مطرح میگردد. پس ظهور و پدیداری شعور در شعور (آگاهی در آگاه یا سوژه) از یک سو به حوزۀ ذهن تعلق میگیرد و از سوی دیگر به حوزۀ رابطه بین ذهنها که امکان گفتگو با دیگران و گفتگو با خود را فراهم میسازد.
۱- آگاه (سوژه) و پدیدهها،
گرایش ریالیستی در فلسفۀ غرب، «شعور» را صرف یک مفهوم زبانی یا یک پدیدۀ جنبی (Epiphénomène) تلقی کرده، مطرح کردن آن را به حیث یک «جوهر» کاملاً مردود میشمارد زیرا اگر شعور، اندیشه در اندیشنده (سوژه) است، تنها یک «درونبینیِ ذهنی» خواهد بود و راه را برای شناخت عینی جهان خواهد بست. از این دیدگاه اگر اندیشه به حرکتِ یک دستگاه (مثلاً حرکاتِ مغز) خلاصه میگردد، ضرورت سخن راندن از شعور باقی نمیماند. آشکار است که شعور به جهان جمادی تعلق نمیگیرد؛ شعور با زیست و جانداران پدیدار میگردد، زیرا هر فرد از انواع حیوانی، در مبتدیترین پلههای تکامل نیز، دارای یک مرکزِ «تصمیمگیرنده» (برای حرکت) است که تعیّنهای گوناگون را میپذیرد. میشود با برگسون (Bergson) همنوا شد و گفت که شعور تنها در زنده جانها ممکن است، یعنی در هستندههایی که زندهگیشان به زندهگی از پیش تعیین شدۀ یک ماشین فروکاهیده نشده، بل، دارای استقلال و امکانِ به سر رساندنِ حرکاتِ از پیش تعیین ناشدهاند. شعور و ماشین یک دیگر را نفی میکنند.
پرسش دیگری که مطرح میگردد این است که «آگاهی» چی جایگاهی در «روانِ» (Psychisme) یک جاندار دارد؟ آنانی که شعور را پدیدۀ جنبی و غیر جوهری میپندارند و روانِ انسانی را نسبت به روانِ حیوانی صرف از نگاه پیچیدهتر بودن آن متمایز میشمارند، فعالیت روانی را بر اساس یک الگویِ خودکارِ خود کنترولکننده توضیح میدهند که با رسیدن و قطع شدن اطلاعات (In put-Out put) حرکت میکند.
گروه مخالف فعالیت روانی و شعور را یکی میدانند. شعور هر چه باشد (یک پدیدۀ جانبی یا کُل فعالیت روانی) به هر تقدیر خود را به حیث یک واقعیت بر ما میپذیراند. آن پدیدههای فعالیت روانی که به شعور تعلق میگیرند و مشمول تعریف آن میگردند، یا کنشهای اختصاصیاند چون حواس، بیداری، عاطفه، ادراک، توجه، حافظه که در این صورت «شعورِ خودانگیخته و آنی» خوانده میشود، یا اشکال عالی را به خود میگیرند چون گفتار و تفکر که با گسترۀ داوری منطقی و ارزشهای اخلاقی همسانی مییابد؛ این فعالیتِ شعور گاهگاهی چنان متعالی و روحی تبارز میکند که چیزی متعلق به دنیای غیر مادی یا حداقل چیزی موازی با فعالیت مغز انگاشته میشود. از این دیدگاه، شعور صرف یک واقعیت روحی پنداشته میشود که با تن در همجواری و همبودی قرار دارد (Spiritualisme). اما در میان این دو گرایش متضاد که یکی شعور را کارکردِ میکانیکی و دیگری آن را کارکردِ روح میانگارد، موضوع بر میگردد به بررسی «ساختارِ» آنچه قلب و مرکزِ شناسنده ـ اندیشنده یا سوژه را تشکیل میدهد.
۲- شعور به حیث یک «مرکز»،
این که «آگاه» خصلتِ عمیقِ ذهنی دارد برای رد واقعیت آن کافی نیست، زیرا به هر صورت کنشهای واقعیِ روانی در هستندۀ آگاه روی میدهند. تعریف حداقل یا فروکاهندهیی که میتوان از شعور داد این است که «جایگاهی برای ادراکِ زمان ـ مکان» است. این جایگاه درونی که سوژه آن را در خود میکَنَد/می کاود تا در آن «رویداد»های روابطش با جهان بیرونی و با نمایشهایی که از این جهان بر میدارد، جریان یابد، نمیتواند یک جایگاه ذهنیتِ نابِ مطلق باشد، زیرا خود ضامن عینی بودن روابط گفتمانی (Discursive) با جهان اش و با دیگران است.
برای توضیح دادن آگاهی، باید به بررسی ساختمان (Architectonie) واقعیتِ سوژه پرداخت یعنی شبکۀ پیوندها و روابط این واقعیت را با اندیشهها و زبان دیگران و از ورای اندیشهها و زبان دیگران با جهانِ اشیایی که آنها باز تاب میدهند، دریافت. واقعیتگراییِ آزمون باورانه (Réalisme empirique) که سوژه را به کارکردِ یک دستگاه فرو میکاهد، آن را از جهان جدا ساخته به حیث یک موجودِ تنها و فاقدِ پیوند با محیط مطرح مینماید، نمیتواند آگاهی را توضیح دهد.
«جایگاهی» که در آن موجودِ آگاه با جهانش گِره مییابد، نی ساده است و نی محلی یکریخت و یکسان که بتوان از طریق آن آگاهی را به حیث یک عمل ساده (چون بیداری یا تفکر) تعریف کرد. واقعیتِ «موجود آگاه» (Être conscient) «شکلِ سازماندهیِ مستقلانۀ سوژه» است که ساختارهای زمانی ـ مکانییِ را که ویژۀ سیستم ارتباطی آن است، تشکیل میدهد. وقتی میگوییم که یک موجود حس میکند، ادراک میکند، چیزی را به خاطر میآورد، عملی را آماده میسازد یا خود را به حیث کسی که اعمالش را رهنمایی میکند، احساس میکند، همیشه به این معناست که این موجود، یک موجود آگاه است. پس «آگاه بودن به معنای در اختیار داشتنِ یک الگوی شخصی از جهانِ پیرامون خود» است. چنین است تعریف کلیی که میتوان از شعور داد.
پس تعریف آگاهی به ساختار موجودِ آگاه که بر اساس آن زندهگی روانی سازمان مییابد، مراجعه میکند. از این دیدگاه، شعور نی به حیث یک انتزاع، بل به حیث یک واقعیت عملگرانه (Fonctionnel) پدیدار میگردد.
د: مارکسیزم و مسألۀ آگاهی کاذب،
مارکسیزم به بررسی و تحلیل یک گسترۀ ویژۀ مسألۀ آگاهی علاقه گرفته است: تحلیل «ظواهر دروغینی» که از جامعۀ بورژوایی نشئت میکنند. مارکس در «نقدِ حقوق سیاسی هِگلی» نشان میدهد که چه گونه دولت با کارکرد و نقش خود، توهمهایی چون «آگاهی عامه» و «حوزۀ منافعِ عمومی» را به بار میآورد. در عرصۀ اقتصاد سیاسی نیز، «سرمایه» نشان میدهد که چه گونه «مزد» یک تصورِ نادرست از جایگاه مؤلد در روند تولید را باعث میشود. این بررسی نقادانه دو پیامد داشت: یکی تحلیل چگونهگیِ پدیداریِ توهمات که مارکس و انگلس در سال ۱۸۴۵ نام ایدیالوژی را بر مجموعۀ آنها گذاشتند؛ دو، تحلیل روندهایی که راه رهایی از چنبرۀ این توهمات را نشان داده به آگاهی راستین میانجامد.
اما بیرون شدن از توهمات با مانعی بر میخورد: اگر بپذیریم که توهمات از سرشت جامعۀ بورژوایی بر میخزند، پس برای رها شدن از آنها باید علیه جامعۀ بورژوایی رزمید. پرولتاریا که علیه جامعۀ بورژوایی میرزمد خود نیز زیر سیادت توهمات این جامعه قرار دارد، پس چگونه خواهد توانست خود را از شرِ آگاهیهای دروغین آن برهاند؟ چگونه میتوان جامعهیی را دگرگون ساخت که خود بر اساس توهماتِ ناشی از آن زندهگی میکنیم؟ و چگونه میتوان از توهماتِ آن نجات یافت در صورتی که این جامعه کماکان استقرار داشته باشد؟ مسألۀ آگاهی در مارکسیزم در چوکات فروریختاندن این «دور باطل» مطرح گردیده است. کدام راه حلها ممکن است؟
۱- نخستین راه حل در وارد کردن آگاهی از بیرون به درون طبقۀ کارگر است، زیرا آگاهیِ آنی و بی میانجی همان ظواهر دروغیناند. پس باید گشتی به سوی تیوری زد و از آن طریق به آگاهی راستین رسید. کائوتسکی میگفت (لنین این گفتۀ کائوتسکی را در «چی باید کرد» از آنِ خود ساخت): «آگاهی سوسیالیستی، عنصری است که از بیرونِ مبارزۀ طبقاتیِ پرولتاریا وارد شده است، نی چیزی که از بستر آن به طور خود انگیخته سرزده باشد.» این راه حل بسیار زود در جُنبش مارکسیستی پدیدار گردید. مارکس در نامهیی که به روژ (Ruge) در سپتامبر ۱۸۴۳ فرستاد، در رابطه با گِرهیابی روشنفکران با «بشر مظلوم» چنین نگاشت: «ما به جهان نشان میدهیم که چرا مبارزهاش عادلانه و درست است و آگاهی یافتن از خود را باید به دست بیاورد، چی بخواهد، چی نخواهد. ریفورمِ آگاهی به این معناست که باید جهان را از خودش آگاه ساخت، آن را از خوابی که در آن به دیدن رؤیاها مصروف است، بَدَر کرد و برایش کنشهایش را توضیح داد.» بدینگونه در یک سو بشر مظلوم و پرولتاریا قرار دارد و در سوی دیگر تیوری که وارد شدن آن در عرصۀ سیاسی، آگاهی انقلابی را میسر میسازد.
۲- راه حل دومی نیز در گسترۀ مارکسیزم وجود دارد که برای بار نخست در کتاب «خانوادۀ مقدس» مطرح گردید: «موضوع بر سر این نیست که این یا آن پرولتر یا حتا تمام پرولتاریا به طور کُل، کدام هدف را به گونۀ لحظهیی و مؤقت برای خود تصور میکند. موضوع بر سر این است که پرولتاریا کدام نوع هستنده است و مطابق این هستی کدام وظایف تاریخی را الزاماً باید به سر برساند. هدف و کنش تاریخی آن بنا بر موقعیت خودش و تمام سازمان جامعۀ کنونی بورژوایی، برایش به طور روشن و برگشتناپذیر تعیین گردیده است. بی لزوم خواهد بود اگر در اینجا توضیح داده شود که بخش عظیم پرولتاریای انگلیسی و فرانسوی دیریست که دیگر از رسالت تاریخی خود آگاه گردیده است… » در اینجا دو نوع آگاهی مطرح گردیدهاند، یکی تصور آنی و گذرای پرولتاریا از وظایفش و دیگر آگاهی از «رسالت تاریخی»اش. این تفکیک از آگاهی باعث دو گونه تعبیر از سوی مارکسیستها شد:
– تعبیر نخست این است که در ذهنِ مؤلد (پرولتر) دو نوع آگاهی با هم در کشمکشاند: یکی آگاهی از آنچه خودش هست (مُزدگیرگِره یافته با روند تولید) و دیگر آگاهی از آنچه در جامعۀ کمونیستی خواهد بود. یعنی آگاهی از یک حادثۀ عَرَضی در تاریخ (مزدگیر جامعۀ بورژوایی) که گذراست و آگاهی از یک گوهر که ماندگار و تاریخساز است. در این جا پی برده میشود که انکشاف نیروهای مولد به خاطر آن است تا این گوهر را بنمایاند.
– تعبیر دوم با کتاب «وضع طبقۀ کارگر در انگلستان» (۱۸۴۵) شکل میگیرد: تضاد تنها در آگاهی پرولتاریا نی، بل در خودِ موقعیتِ تاریخی آن نهفته است، یعنی تضاد بین یک گرایش جامعۀ سرمایهداری که کارگرانِ انفرادی را به بار میآورد و گرایش دیگر آن که پرولتاریا را به وجود میآورد؛ از یک سو میکانیزمهای رقابت و از سوی دیگر تمرکز مکانیِ کارگران در روند صنعتی شدن، همکاری در کارگاه و تشکل در سازمانهای مبارزه علیه کاهش مُزد.
از همینجاست که دو گونه آگاهی کارگری شکل میگیرد: یکی آگاهی یک فردِ آزاد، مالکِ یک کالای ویژه (نیروی کار) که سرمایهدار آن را میخرد و از این طریق با دیگر افرادِ دارندۀ این کالا در رقابت قرار میگیرد: و دیگر آگاهیِ عضویت در طبقهیی که دارای منافع معینِ تاریخی است («آگاهی طبقاتی»). در این زمینه نیز بین این دو نوع آگاهی تناظر وجود ندارد: از یک سو آگاهیی که از پیش وجود دارد و توسط دستگاههای بورژوایی باز آفریده شده، استمرار مییابد و از سوی دیگر آگاهیِ پراگنده و پارچه پارچه که با انکشاف اتحاد کارگری در بستر تاریخ انسجام مییابد (و گاهگاه هم از هم میپاشد) تا طبقۀ پرولتاریا را به حیث طبقه تشکل بخشد و این همان تعبیر از «آگاهی از رسالت تاریخی» پرولتاریاست.