دیالکتیک/ جَدل (Dialectique)
۱ـ ریشهشناسی: واژۀ دیالکتیک از واژۀ یونانیِ دیالیگن (Dialegein) برخاسته است. «دیا»، در میان گذاشتن و تبادل را میرساند و «لیگن» گفتار و سخن را.
پس دیالکتیک در اصل و آغاز به معنای تبادل نظر بوده است. از همینجاست که قُدمای ما آن را به جَدل برگردانده اند. در دولت – شهرهای یونان باستان، دیالکتیک، هنرِ بحث و جَدل در عرصۀ فعالیتهای سیاسی بود. ریشهشناسی واژۀ دیالکتیک، کار بُرد آن را بسیار محدود جلوه میدهد اما دو عنصرِ کُلیِ معنای آن را متبارز میسازد: جَدل، وجود دو طرف را و کاربُرد لوگوس (Logos) را میرساند که برای یونانیان باستان نی تنها «سخن» و «خِرّد ورزی» را افاده میداد بل، اصلِ اساسی تعیّنِ واقعیت و تفکر نیز بود. از همینجاست که میر شمسالدین ادیب سلطانی واژۀ دیالکتیک را به فارسی «دویچمگوئیک» ترجمه کرده است. «دوی» در برابر «دیا» و چِم گویی در برابر بُرهان آوری و استدلال.
۲ـ فلسفه:
الف: تعریف: مقولۀ دیالکتیک یک مقولۀ فنی فلسفه است که در هر دستگاه فلسفی، معنایِ ویژۀ خود را دارد.
افلاطون: «دیالکتیسین (Dialecticien) کسی است که کلیّت را در مییابد» (جمهوریت، ۷، ۵۳۷ ج)
ارسطو: «دیالکتیسین کسی است که توان ارایۀ گزارهها و اعتراضها را دارد.» ترجمۀ ادیب سلطانی بدینگونه است: «دویچمگوکسی است که پیشگذارنده و در ایستنده [= مقاوم = اعتراض کننده] است» (طوبیقا/ مواضع، دفتر هشتم، ۱۶۴ ب ۳)
دکارت: «این دیالکتیک است چون به ما میآموزاند که همه چیزها را مورد پژوهش قرار دهیم، نی منطق که بُرهانهای همه چیزها را به دست میدهد. پس دیالکتیک ما را از راه ثواب بَدر میکند چون ما را به عناصر مشترک و کُلی که از خودِ چیزها بیگانهاند میکشاند و بدینگونه، ما را از سرشت چیزها دور میسازد.» آشکار است که مفهوم دیالکتیک در دستگاه فلسفی دکارت، در واقع، همان مفهوم منطق را میرساند. (دکارت، گفتگو با بیورمن (Burman)، دربارۀ «گفتار در روش[درست به کار بردن عقل]»)
کانت: «یک دیالکتیک طبیعی و ناگزیرِ خِردِ ناب وجود دارد… که از خودِ خِرد بشری جداییناپذیر است که اگر هم جنبۀ توهمی آن را کشف کرده باشیم، باز هم با خِرد بشری بازی میکند و آن را پیوسته به سوی خطا میکشاند که باید پیوسته زدوده شود.» (نقد خِرد ناب، دیالکتیک استعلایی)
پس دیده میشود که مقولۀ دیالکتیک در هر دستگاه فلسفی از مفهومی ویژه برخوردار است که باید سیر کاربُرد آن را در نظامهای مختلف فلسفی مورد بررسی قرار داد.
ب: تاریخ مقولۀ دیالکتیک: به طور سنتی سه دستگاه فلسفی را آغازگر کاربُرد مقولۀ دیالکتیک پذیرفتهاند: هراکلیت، زینون و افلاطون.
۱ـ هراکلیت: شهرت هراکلیت در این است که نخستین کسی بود که یک «تیوریِ شُدن» را مبتنی بر تضاد تدوین کرد. در بُنیاد هر چیز یک ستیز یا یک جنگ وجود دارد. این ستیز باعث هماهنگی در چیز به حیث واحد (یگانه) میشود. از همینجاست که هراکلیت را بانیِ دیالکتیک (به معنای منطقِ تضاد) میشمارند. هگل در «درسهای تاریخ فلسفه»اش اظهار میدارد: «هیچ گزارهیی (پیشگذارده (Proposition)) از هراکلیت نمانده است که من آن را در منطق مورد استفاده قرار نداده باشم.»
۲ـ زینون: به حیث شاگرد پارمنیدس، در دفاع از فلسفۀ استادش برآمد. پارمنیدس بر آن بود که «وجود»، «واحد»، هست و تغییر و شُدن (صیرورت) ناممکن است زیرا اگر چیزی به وجود آید، یا از وجود به وجود میآید (در این صورت قبلاً وجود داشته است) یا از لاوجود (در این صورت هیچ چیز نیست، چون از هیچ، چیزی به وجود نمیآید).»
زینون برای اثبات تیز استادش، حرکت و چندی (کثرت) را مورد تحلیل قرار داده تلاش کرد تا تناقضها و تضادهایِ ناشی از پذیرفتن وجود آنها را با شیوۀ جَدلی (دیالکتیک) نشان دهد. پس دیالکتیکِ زینون را میشود «فن استدلال» خواند.
در اینجا این موضع مطرح میگردد که آیا دیالکتیک صرف یک شیوه یا یک فن استدلال است (یک منطق صوریِ جدا از وجود است) یا اینکه با هستیشناسی (مسألۀ وجود) پیوند دارد که در این صورت، چیزی در خود هستی است. مسیر بعدیِ تفکرِ دیالکتیکی بر محور همین موضوع میچرخد.
ج: افلاطون: دیالکتیک در آثار افلاطون جایگاه خاص و بُنیادی خود را یافت. در نگرش افلاطون، دیالکتیک در چوکات دوگونه تقابل به کار گرفته شد: نخست دیالکتیک به حیث شناخت حقیقی و راستین در برابر شناخت محسوس که به تشکل عقیده و نظر میانجامد؛ دوم دیالکتیک به حیث شناختِ یقینیِ (anhypothétique) واقعیتهای معقول (مُثل یا ایدهها) در تقابل با شناختِ نمادین (symbolique) و شرطی (hypothétique) که به وسیلۀ ریاضیات به دست میآید. برای افلاطون شناختِ مثالها نمونۀ والای «علمِ خیر» است. بدینگونه دیالکتیک در مقام معرفت راستین قرارگرفت که از شناخت علمی متمایز میگردد چون شناخت علمی به وسیلۀ میانجیها (حواس، استدلال و غیره) به دست میآید، در حالی که دیالکتیک، شناختِ مستقیم و بی میانجیِ حقایق (مثالها) است، یعنی شناخت شهودی است که در جریان آن شناسنده و شناخته شونده با هم میآمیزند و بین آنها هیچگونه عنصر بیگانهیی (هیچگونه میانجیی) وجود نمیداشته باشد.
اما برعکس آنچه افلاطون میپنداشت، دیالکتیک او در متن یک گفتمان (Discours) و در چوکات استدلالهای معین تحقق مییافت. از سوی دیگر پرداخت دیالکتیکی او دو مرحله (Moments) را میگذراند: یکی مرحلۀ فرازجویانه و رفتن به سوی اصل یا مبدأ را و دیگری مرحلۀ فرود آینده را که از اصل به پیامد یا نتیجه گذار میشود. به همینگونه دیالکتیک، دریافت مستقیم ذوات (مُثل) در خارج از زبان و بدون مراجعه به زبان نیست (آنگونه که بعدها فلوطین و نو افلاطونیان آن را تعبیر کردند و به فلسفۀ اشراق یا عرفان انجامید) بل روشی است که میخواهد بین معقولات یا ایدهها رابطه برقرار نماید (مثلاً بین ایدۀ زیبایی و ایدۀ خیر که ذوات جداگانه اند، چگونه رابطهیی برقرار شود؟). وی به صراحت میگوید که دیالکتیسینها کسانیاند که «اشیأ را بر اساس سنخ یا جنس آنها از هم میمایز میسازند». وی در دیالوگها دیالکتیک را به حیث یک روشِ استدلال در متنِ گفتمان به کار میبَرد.
آما آنچه محراقِ نگرشِ افلاطون از دیالکتیک را میسازد این است که برای او دیالکتیک، وسیلۀ دست یافتن به حقایق، یعنی دست یافتن به ذواتِ معقول یا مُثل (ایده ها) است.
ارسطو: ارسطو بر عکس افلاطون، دیالکتیک را «علم ضروریِ آنچه واجب است» پنداشته، آن را هنرِ احتمالات میشمارد. یعنی از طریق آن میشود هر حُکم یا پیشگذارده را در معرض راست بودن یا دروغ بودن قرار داد. تفاوت دیالکتیک با تحلیل (Analytique) در همین نکته نهفته است چون تحلیل، چگونهگیِ قیاس بُرهانی (Syllogisme démonstratif) را بر اساسِ مقدمات یقینی مورد بررسی قرار میدهد. دیالکتیک چنان معرفتی را برقرار میسازد که مورد پذیرش عامه باشد و مبادی یا مقدمات آن، پیش از پیش به طور یقینی ثابت نشده باشد. به دیگر سخن دیالکتیک هنرِ برقرار ساختن قواعدِ ابراز عقیده است، نی علم تثبیت حقایق. دیده میشود که افلاطون و ارسطو دو دیدگاه کاملاً متقابل از دیالکتیک را ارایه میکنند: افلاطون دیالکتیک را علم بَرین و مطلق میداند، علمی که تمام اصولِ علوم دیگر را در خود جمع کرده است، در حالی که ارسطو آن را شناخت چیزهایی میداند که در بیرون از همه علوم قرار دارند، چون موضوع علوم، عرصههای معین هستی است و دیالکتیک، شناخت جهانشمول است زیرا دربارۀ هر چیز میتواند رأی زنی کند.
دیالکتیک در نزد ارسطو از آن موقعیت والا که در تفکر افلاطون به دست آورده بود، فرود میآید. ارسطو دو رسالۀ ویژه را وقف بررسی دیالکتیک کرد: جایگاههای بحث یا طوبیقا یا مواضع (Topiques) و ابطالهای سوفیستی. وی در آغاز «جایگاههای بحث» موضوع رساله را چنین معرفی میکند: «پیشنهادۀ این رساله یافتن روشی است که به وسیلۀ آن باید بر پایۀ عقاید پذیرفته شده دربارۀ هر مسألهیی، استدلال کنیم و هنگام این استدلال. چیزی ضد آنچه ادعا میکنیم نگوییم» (۱۰۰، الف ۱۸) بدینگونه چوکات و دیالکتیک معین میگردد: دربارۀ یک مسأله، دو نفر با هم بحث و مجادله میکنند و یک فرد سوم را به حیث شاهد و حَکَم میپذیرند. مسأله به طور کُل به شکل یک پرسش راست یا دروغ مطرح میگردد، یعنی «آیا فُلان چیز الف است یا نا الف». با تکیه بر برداشت ارسطو از دیالکتیک، قدمای ما، به شمول ابن سینا، آن را جدل ترجمه کردهاند.
«جدل عبارت است از بحث و پرسش و پاسخ که به نحوی خاص بین دو تن درگیر میشود. بدین طریق که یکی پیوسته از دیگری سوال میکند و عقیدۀ او را دربارۀ امری جویا میشود و او را به بررسی مطلب وا میدارد. و او سوالها را پاسخ میدهد.
آن کس که از عقیدهای دفاع میکند، حافظِ وضع (یعنی طرفدار یک رأی و عقیده)، یا مجیب نامیده میشود و تمام کوشش او این است که الزام نشود. و آن کس که میخواهد عقیدۀ وی را نقض کند، سائل یا ناقضِ وضع نامیده میشود، یعنی کسی که وضع را خراب میکند. و هر دو جدلی (Dialecticien) نامیده میشوند. (مراد از وضع رأیی است که آن را معتقد یا ملتزم باشند. مانند مذاهب و ادیان مختلف که اهل آن مذاهب و ادیان ملتزم آنند، یا آراء سیاسی و فلسفی).
غرض سائل آن است که حافظِ وضع را به تناقضگوئی بکشد و از سخنان او محالی لازم آورد و بدین طریق او را مجاب کند. و غرض حافظِ وضع یا مجیب آن است که در بن بست نیفتد و خود را به تناقضگوئی نیندازد. پس محاورۀ جدلی حالت نوعی بحث و مکالمه دارد و لفظ دیالِکتیکون در یونانی به معنی مکالمه و گفتوگوی بین الإثنین است (دیا یعنی دو، لکتیکون یعنی گفتار).
صناعت یا فنّ جدل عبارت از مجموعۀ قواعد و اصولی است که هم سائل و هم حافظ وضع را برای غلبه بر حریف راهنمائی میکند.
بهترین نمونۀ جدل همان محاورات سقراطی است که معمولاً ابتدا سقراط از کسی سوال میکند و چنین وانمود میکند که جواب آن را نمیداند. و همین که طرف جوابی داد، جواب او را هر چند غلط و ناقص باشد، به طریق مماشات میپذیرد و باز سوال دیگر مطرح میکند و این سوالات را که البته بسیار حساب شده و منظم است همچنان ادامه میدهد تا شخص طرفِ بحث به تناقض گوئی کشیده شود، یا به مطلبی که بطلان آن روشن است.
مادۀ قیاس جدلی (Syllogisme. dialectique) مشهورات و مسلَّمات است، بدین نحو که: مجیب در تقریر وضع خود به مشهورات استناد میجوید و سائل به آنچه مسلّم میدارد. یعنی چنان که یادآور شدیم، سائل به آراء و نظریات و گفتههای مجیب تکیه میکند و همان را به عنوان حربه علیه وی به کار میبرد. بدین طریق که چون مسلَّماتِ مجیب را مقدمۀ استدلال قرار میدهد، نتیجه هم باید برای مجیب مورد قبول باشد. و سائل باید با مهارت خاصّ، حریف را به تناقض گوئی بکشاند یا از مسلّمات او به نتایجی که بطلانش کاملاً آشکار است برسد. «و چون مقصود از جدال الزام غیر است لامَحاله مشتمل بود بر نزاعی. و در اغلب احوال جدل را به استعمال نوعی از عناد و احتیال احتیاج افتد» (اساس الاقتباس، ص ۴۴۷). پس کسی که به جدل میپردازد، نه روش استادی را که تشریح میکند دارد، و نه روش عالمی که خود علمی را ابداع و ایجاد میکند. به همین جهت ارسطو با این شیوه مخالف است و آن را نوعی تمرین در سخنگوئی میداند که موجب یقین نمیشود. زیرا فنّ جدل بجای اینکه متوجه اشیاء باشد، به عقاید اشخاص دربارۀ آن اشیأ توجه دارد. و خلاصه در مقدمات برهانی، استدلالکننده همیشه خود به ضِرس قاطع سخن میگوید، در حالی که در مقدّمات جدلی همیشه عقیدۀ طرف را سوال میکند. و از او میخواهد که بین دو طرف تناقض یکی را برگزیند. و چون طرف آن را برگزید، وی همان را مقدمۀ قیاس قرار میدهد.» (محمد خوانساری، ۱۳۸۸: ۳۸۴-۳۸۶)
از افلاطون و ارسطو بدین سو دو برداشت متضاد از دیالکتیک شکل گرفتند: یکی دیالکتیک به حیث علم راستین که با حقیقت و ضرورت رابطه دارد و دیگر دیالکتیک به حیث هنرِ بحث و جدل دربارۀ عقاید و داوریها. در سنتِ فلسفیِ قرون وسطی، دیالکتیک عمدتاً به حیث «روشِ استدلال» مورد نظر بوده است، یعنی، برداشت ارسطو، مقبول فلاسفه قرار داشته است. در جریان سدههای میانه، سرشت وجودگرایانه و هستیشناسانۀ دیالکتیک که ویژۀ تفکر افلاطونی بود، کاملاً کنار گذاشته میشود و جنبۀ استدلالی آن برجسته میگردد.
دیالکتیک دیگر به حیث تیوریِ گفتمان و تیوری صدق (منطق) شناخته میشود. از همینجاست که برخیها آن را همسنگِ هنرِ نیرنگ میدانند چون هدف آن صرف مجاب ساختن و قانع ساختن طرفِ مجادله است، نی دست یافتن به حقیقت.
کانت: کانت، با پیروی از برداشت ارسطو، دیالکتیک را «منطق ظواهر» میداند، در برابر تحلیل (Analytique) که «منطقِ حقایق» تلقی میگردد.
اما دیالکتیک در دستگاه فلسفی کانت حیثیت و جایگاه «نقاد» احراز میکند. این مقام یابی در چوکاتِ بررسیِ «تواناییهای شناختی (معرفتی) خِرد بشری» که در سراسر کتاب «نقد خِرد ناب» توضیح داده شده است، صورت میگیرد. نقد یا نقادی از دیدگاه کانت «مطرح کردن و استوار ساختن مسایل فلسفی بر بُنیادهای کاملاً جدید است. کانت برآن است که فاهمه (تواناییِ دریافت و فهم) میتواند صرف پدیدهها را بشناسد و عقل تنها میتواند تصوراتِ غیر تجربی (فراتجربی) داشته باشد. تلاش برای برون شدن از عرصۀ معینِ ویژۀشان، هر کدام آنها را به بیراهه میکشاند. از همینجاست که باید «دیالکتیکِ فرا رونده یا برین» را وارد صحنه کرد تا باشد که میکانیزمِ پا برون ماندن از عرصههای شناختِ معین (فاهمه و عقل ناب) مورد تحلیل قرار بگیرد و امکان آن توضیح داده شود. گونهیی «دیالکتیک طبیعیِ خِرد» وجود دارد که بر بُنیاد آن خِرد ادعا به شناختنِ برخی چیزهای معین میکند و این ادعا، عقل را به دشواریها و مسایل دروغینی در رابطه با «خدا، آزادیِ اراده و نامیرندهگیِ روان» مواجه میسازد که باعث توهمات الزامی میگردد. نقد میتواند با نشان دادن این امر که توهمات الزامی نامبرده شناسایی نبوده بل، ظواهراند، میتواند اثرگذاری آنها را کم سازد ولی نمیتواند از پیدایش آنها در ظرفیتهای طبیعی ما برای شناختن (یعنی فاهمه و خِرد)، جلوگیری نماید.
«دیالکتیک فرا رونده که بخش دوم منطق فرارونده است برای نشان دادن همین چگونهگی و بازداشتن انسان از گام نهادن به بیراهههای اندیشه و پندار است. با این همه، کانت تأکید میکند که بُنیاد این بلندپروازی و رویا رویی با خطرهای آن، در ژرفای طبیعت خِرد انسان نهفته است. یعنی خطاهای ما در این زمینه از قسمی اشتباه منطقی و یا سوفیسم سرچشمه نمیگیرد زیرا اگر چنین بود، از میان بردن آنها به آسانی ممکن میشد.
خطای منطقی… تنها از بی توجهی به قاعدههای منطقی بر میخیزد؛ از اینرو و همین که به موردی که پیش روی ماست توجه کنیم، آن خطا از میان خواهد رفت. ولی، خطای فرارونده برعکس، حتی پس از آنکه به وسیلۀ نقادی فرارونده، بیان گردید و نادرستی آن نیز به روشنی فهمیده شد، باز هم از میان نخواهد رفت… از اینرو، کارِ دیالکتیکِ فرارونده اینست که نمایش خطا آمیز را در قضاوتهای فرارونده، نشان دهد و با این کار ما را در برابر آن، محافظت نماید ولی نمیتواند این خطا را مانند خطای منطقی، کاملاً از میان بردارد؛ زیرا در اینجا سرو کار ما با یک خطای طبیعی و گریزناپذیر است که بر بُنیاد اصلهای سوبژکتیوی است که چون اصلهای ابژکتیو به ما تحمیل میشوند.» (میر عبدالحسین نقیبزاده، ۱۳۸۴: ۲۵۰)
کانت برای دیالکتیک هویت و مقام یک «فعالیت تیوریک» را قایل میشود و آن را فراتر از برداشت سنتی (دیالکتیک به حیث علم در فلسفۀ افلاطون و دیالکتیک به حیث جدلِ عقاید و گمانها در بینش ارسطو) قرار میدهد. بدینگونه پس از بیش از دو هزار سال، مسألۀ دیالکتیک روی بُنیاد جدیدی مطرح میگردد. هِگل در مقدمۀ «علم منطق» از برداشت کانت چنین یادآوری میکند. کانت در دیالکتیکاش «عینیت ظواهر و ضرورت تضاد» را نشان داد. اما باید خاطر نشان ساخت که دیالکتیک کانت در چوکاتِ نمایش منطقیِ دیالکتیک زندانی ماند و مسألۀ رابطه بین «دیالکتیک در واقعیت» و «دیالکتیک در تفکر» را نتوانست مطرح نماید.
دیالکتیک هِگلی: هِگل تیوری خود را دربارۀ دیالکتیک بر بُنیاد مسألۀ رابطه بین «دیالکتیک واقعی» و «دیالکتیکِ اندیشیده شده» بنا میکند. از دید هِگل، دیالکتیک، حتا به حیث یک شیوه و اسلوب، نمیتواند یک سره صوری باشد، چون هر صورت، ناگزیر وجود محتوای خود را فرض میکند؛ یا بهتر بگوییم، هر صورت، از پیش، به وسیلۀ محتوای خود تعّین یافته است و اندیشه شده است.
هستیِ مطلق، هستیی فاقد هرگونه تعّین است، مقولهیی مطلقاً مجرد و انتزاعی است. از طریق انتزاع به هستی مطلق میرسیم، بدین گونه:
«منظور ما مقولۀ محض هستی است نه نوع ویژهای از هستی مانند این قلم یا آن کتاب، این میز یا آن صندلی. تصور این گونه هستی کاملاً مجرد و بحت و بسیط و حاصل جدائی یک چیز از همۀ تعینات خاص خویش است. حتی با تأمل در چیزی جامد مثلاً این میز میتوانیم به چنین تصور مجردی برسیم. در این حال باید همۀ اوصاف این میز یعنی چهار گوش بودن، قهوهای بودن، سخت بودن و حتی مطلق میز بودن را از آن بگیریم و صرفاً هستی آن را که وجه مشترکش با چیزهای دیگر در کائنات است در نظر آوریم. این گونه هستی دارای هیچ گونه تعینی نیست زیرا همۀ تعیناتش را از آن گرفتهایم. از این رو مطلقاً نامعین و بی شکل و یکسره تهی است و به یک سخن خلأ محض است و هیچگونه محتوایی ندارد چون هر نوع محتوایی برای آن تعینی خواهد بود. این خلأ مطلق، لا شئی است، یعنی حاصل عدم همه چیزها و تعینات و کیفیات و خصال. خلأ یا نیستی یکی است. پس هستی همان نیستی است و بدین گونه آشکار میشود که تصور محض هستی شامل تصور نیستی است. ولی اثبات این که یک مقوله شامل مقولۀ دیگر است استنتاج این مقولۀ دوم از مقولۀ اولی است. پس ما مقولۀ نیستی را از مقولۀ هستی استنتاج کردیم.
این گفته را که هستی، نیستی است یا هستی و نیستی یکی است نباید به این معنای پوچ تعبیر کرد که نوع خاصی از هستی مثلاً این میز فرقی با نیستی آن ندارد یا بود و نبود خوراک [برای گرسنه] یکی است. مقولۀ هستی، تصوری مجرد است و حال آن که میز یا خوراک، ذاتهایی هستند که همۀ تعینات خاصی علاوه بر هستی دارند. ولی تصور مجرد و محض هستی پس از تجرید همۀ تعینات خاص میز، یعنی چهار گوش بودن و قهوهای رنگ بودن و سخت بودن میز برای ما حاصل میشود. فقط این اندیشۀ کاملا تهی هستی است که با اندیشۀ نیستی یکی است.
مطلب را میتوانیم به شیوهای دیگر بیان کنیم. گفتن اینکه یک چیز «هست» ولی جز «هست بودن» هیچگونه خاصیتی و خصلتی ندارد برابر گفتن این است که آن چیز اصلا هیچ و پوچ است. این میز چهارگوش و قهوهای رنگ و سخت و غیره است. اگر فرضاً بتوانیم شکل و رنگ و سختی و همۀ خصوصیات آن را از میان ببریم دیگر هیچ چیز از آن باقی نمیماند. وقتی میگوییم که این میز «هست» ولی جز «هست بودن» هیچونه خاصیت یا خصلت دیگری ندارد مثل این است که بگوییم که آن میز «نیست». پس «هست» مطلق و محض، بی هیچگونه تعین دیگر، همان «نیست» است، یعنی هستی با نیستی یکی است.
چون هستی و نیستی یک چیزند، به درون یکدیگر گذر میکنند. هستی به درون نیستی گذر میکند و بر عکس نیستی به درون هستی. زیرا اندیشۀ نیستی عبارت است از اندیشۀ خلأ و ان خلأ هماه هستی محض است. در نتیجۀ این انحلال هر مقوله به درون مقولۀ دیگر، اندیشۀ سومی الزم میآید که تصور گذارِ هستی و نیستی به درو یکدیگر باشد. این همان مقولۀ گردیدن است. پارمنید مدبها پیش از هگل اندیشۀ گردیدن را تحلیل کرد ونشان داد که این اندیشه فقط حاوی دو شکل است که عبارتند از: گذار نیستی به درون هستی و گذار هستی به درون نیستی. شکل نخست عبارت است از آغاز گرفتن و پیدایی و به هستی در آمدن، و شکل دوم عبارت است از پایان یافتن و باز ایستادن و از میان رفتن. بدین گونه تا این جا سه مقوله داریم. آغاز سخن را بر هستی نهادیم و از آن، نیستی را بیرون آوردیم و از روابط میان این دو گردیدن را استنتاج کردیم. اینها نخستین سه مقوله منطق هِگلاند.» (و.ت.ستیس، ۱۲۲ـ۱۲۴)
در تفکر هِگل، دیالکتیک برمنطق فرمان میراند و پیش از آنکه کدام روش یا اسلوب باشد، یک روند (Processus) (فراگرد ـ پروسه) است؛ وی بیشترینه از «حرکت دیالکتیکی» سخن میزند. گذار هستی به نیستی و از نیستی به هستی از جای دیگری بر نمیخیزد، بل در خود آنها مضمر است. وحدت و یگانهگی هستی و نیستی، روند گردیدن را به راه میاندازد، پس دیالکتیک کدام تصور یا اندیشۀ بیرونی و بیگانه از دو واقعیتِ هستی و نیستی، نیست؛ دیالکتیک در خود آنها یعنی در خود واقعیت است نی در نمایش واقعیت در عرصۀ اندیشه و تفکر. هِگل پیوسته میگفت: «دیالکتیک، در خود شئی به سر میبَرد و در آن خود را فراموش کند.»
دیده میشود که هِگل به برداشت افلاطون از دیالکتیک بر میگردد، برداشتی که عمدتاً جنبۀ وجودی (Ontologique) را بیان میداشت تا گسترۀ تیوری شناخت (معرفت) را.
اما بر عکس بینش افلاطون که شُدن (صیرورت) (Devenir) را رَد میکرد، دیالکتیک هِگلی به حیث یک روند واقعی، شُدن و صیرورت را توضیح میدهد. دیالکتیک چیزی نیست که تغییر را رد کرده و ما را به واقعیت برساند (آنگونه که افلاطون میپنداشت)، بل، چیزی است که در بطنِ خودِ تغییر، حضورِ دو بُعدی «واقعی» و «معقول» را بیان میدارد.
به دیگر سخن، دیالکتیک در ذواتِ تغییرناپذیر (همان مُثل یا ایدههای افلاطونی) نی، بل در حرکت یا سیر انکشاف خودِ هستی نهفته است. از همینجاست که هیچگونه بررسی یا پرداخت اختصاصی دربارۀ دیالکتیک در آثار هِگل یافت نمیشود؛ حتا نمیتوان تعریفی از آن را پیدا کرد. دیالکتیک نمایشِ روندِ مفاهیم (Concepts) به حیث مطلقیات (Absolus) است و با این روند انطباق دارد. دیالکتیک آن بیانی است که روند مفاهیم را به حیث روند روی صحنه میآورد و از این رهگذر، نفی را در خود دارد. هر پیشرفت و انکشاف توسط جنبۀ نافیی که در خود دارد، تعیّن میپذیرد. به گفتۀ اسپینوزا، «هرتعیّن، یک نفی است.» و بر عکس هر نفی، یک تعیّن است، یک «برنهادن» است.
هِگل اندیشۀ مُثل افلاطون را بُنیاد فلسفۀ خود قرار میدهد: کُلّیها (مفاهیم/ مُثل) واقعی، حقیقی و عینیاند. (سفیدیِ کاغذ به حیث سفیدی یعنی به حیث یک کُلّی که در همه چیزهای سفید است، خارج از ذهن ماست… بدینگونه مفهومِ سفیدی، عینی است). اما کُلّیها با همه حقیقی بودن و واقعی بودنشان، وجود (Existence) ندارند. سفیدی منحیث سفیدی در زمان و مکان یافت نمیشود، بل، چیزهای سفید یافت میشوند. کُلّی چون در زمان و مکان نیست، محسوس هم نیست بل، تنها از طریق عقل قابل دریافت است، یعنی عقلی یا معقول است. پس کُلّی یا مفهوم (کانسپت) (Concetp) معقول است و واقعی/ حقیقی است. هِگل میگفت: «معقول، واقعی است و واقعی معقول است.» از دیدگاه هِگل (و تمام ایدهآلیزمها) جهانِ محسوس، جهان مجازی است، جهان نَمودهاست که ما آن را توسط حواس خود در مییابیم. این جهان از جهان کُلّیها سرچشمه گرفته است که جهان حقیقی است، جهانی که هست ولی وجود (در زمان و مکان) ندارد. از این دیدگاه، کُلّیها (مفاهیم) هستیهای مطلق و نهاییاند و موجودات، چیزهای منفرداند. اما تقدم کُلّیها (تقدم سفیدی بر چیزهای سفید) تقدم زمانی نیست، بل تقدم منطقی است. وقتی گفته میشود: «سقراط انسان است (صغرای قضیه) ؛ هر انسان، جاندار است (کبرای قضیه)؛ پس سقراط جاندار است (نتیجه)»، به این معنا نیست که صغرا و کبرا نسبت به نتیجه، تقدم زمانی داشته باشند، بل تقدم آنها منطقی است ورنه، هر سه حد (صغرا، کبرا و نتیجه) از نگاه زمانی از همدیگر پیشی و پسی ندارند. تقدم کُلّیها نیز چنین است، تقدم منطقی یا تقدم عقلی است، نی تقدم وجودی و زمانی.
دیالکتیک هِگلی نمایانگر روندِ استنتاج کُلّیها (مفاهیم یا مقولات) یکی از دیگر اند. از آن جا که کُلّیها عینی و واقعی پنداشته شدهاند، روندِ استنتاج نیز باید عینی و ضروری و بیرون از ارادۀ ما باشد، نی دلخواه و تصادفی و من درآوردی. پس مقوله یا مفهومِ (یا کُلّیِ) نخستین که از آن، کُلّیها یا مقولات دیگر استنتاج میشوند، باید الزاماً، نخستین باشد. مثلاً اگر ما مفهوم «انسان» را نخستین بینگاریم، متوجه میشویم که تصور انسان مستلزمِ تصورِ قبلیِ جاندار است و تصورِ جاندار، مستلزم تصور پیشین تن یا بدن و این یک مستلزم تصورِ جسم. وقتی ما روند انتزاع یا تجرید را تا نهایت برسانیم، به مقولۀ نهایی «هستی» میرسیم. همه چیزها مادی نیستند ولی همه چیزها «هستند». پس «هستی» نخستین مفهوم است. هگل بر آن میشود تا از مفهوم یا مقولۀ هستی، مقولات دیگر را به طور الزامی استنتاج نماید، همانگونه که از مقدماتِ منطقی، نتیجه به طور الزامی به دست میآید. مثلاً وقتی گفته شود: همه لالهها زیبایند و برخی لالهها سرخاند (مقدمات)، نتیجه به طور ضروری این است که برخی سُرخها زیبایند. این نتیجه مربوط به داوری و ذهن ما نیست، بل به طور عینی در مقدمات نهفته است. در این قیاس «همه لالهها: جنس لاله را میسازند و با حمل ویژهگی سُرخ بودن (فصل) بر جنس نامبرده نوع لالههای سُرخ را از آن جنس جدا میکنیم. در این عملیه با سه کُلّی سر و کار داریم: جنس (تمام لالهها)، نوع (لالههای سُرخ) و فصل (رنگ سرخ). به وسیلۀ فصل، از جنس به نوع میرسیم، از تمام لالهها به لالههای سُرخ میرسیم.
هِگل با روش دیالکتیکی، از جنس به نوع میرسد؛ وی از کُلیترین مقوله یامفهوم که هستی یا بودن است آغاز میکند چون الزاماً باید از آن آغاز نماید. هستی هیچ گونه تعّین ندارد، یعنی نی ماده است، نی نفس، نی جهان و غیره، چون همۀ این چیزهاست. اگر گفته شود که ماده است، چیزهای نامادی را در بر نمیگیرد، پس هستیِ مطلق نیست. در بالا دیدیم که هستی از تجرید پیوسته تا بینهایت به دست میآید. اما هستیی که هیچگونه تعّین نداشته باشد، یعنی نی مادی باشد، نی روانی، در واقع هیچ است، لاشئی محض است، نیستی است. بدینگونه هستی، نیستی است و نیستی جزیی از هستیِ مطلق است. نیستی به حیث ضدِ هستی، در هستی نهفته است. به وسیلۀ فصل، یعنی نیستی، گذار یا گردیدن و شُدن به دست میآید. نیستی جنبۀ منفی (نافی) هستی است. فصل کردن همیشه منفی و نافی است. گذارِ هستی به نیستی و نیستی به هستی، مقولۀ گردیدن است.
نخستین سه پایۀ دیالکتیک هِگلی عبارت است از: هستی، نیستی (نفی هستی) و گردیدن (روند یا پروسه).
هِگل نیستی را در هستی و هستی را در نیستی اندیشید، بدینگونه تضاد را در کُلّیترین مقوله که هستی باشد، جا داد. البته پیش از او، ارسطو، مادۀ مطلق را بی صورت میدانست، یعنی لاشئی، یعنی نیستی. گردیدن که تغییر است صرف از طریق تضاد توضیحپذیر است. افلاطون کُلّیها (مُثل) را جدا از یک دیگر میدانست، هستی کاملاً جدا از نیستی است. بر بُنیاد این پنداشت، افلاطون تغییر را ناممکن میدانست. مثالها، ذوات جداگانهاند و یکی داخل دیگر شده نمیتوانند، بل، در مجاورت هم به طور جداگانه در ماده یا جوهر، جمع میشوند. اما او نتوانست توضیح بدهد که چگونه مثال (ایدۀ) حیوان با ایدۀ اسب یکجا میشود. چون اسب هم از کُلّیِ اسب (یا مُثال اسب) بهره میگیرد و هم از کُلّیِ حیوان (یا مثال حیوان). هِگل با توضیح ضرورتِ وجود متضاد در هستی، تناقضگویی افلاطون را رفع کرد. وی اندیشۀ ارسطوییِ بالفعل و بالقوه را از سر گرفت. دانه یا تخمۀ بامیه، جایگاه دو چیز است، یعنی همزمان دو چیز جداگانه است هم تخمه است و هم خود بامیه. «برای خود» (pour soi) تخمه یا دانۀ بامیه است و «برای ما» که روند انکشاف و نموی آن را تصور کرده میتوانیم و غایت انکشاف آن را در ذهن میپرورانیم، بامیه هم است. پس بالقوه یا «در خود» (En soi) بامیه است و بالفعل یا «برای خود»، تخمۀ بامیه است. هِگل «برای خود» را صریح مینامید و «در خود» را مضمر. هستی به حیث مقولۀ نخست (برنهاد)، گردیدن (همنهاد) را به طور نهفته یا بالقوه «در خود» دارد که به وسیلۀ نفی یعنی نیستی (برابر نهاد) زاده میشود، ولی گردیدن، هستی را به طور صریح (برای خود) در خود دارد، چون آشکار است که «گردیدن»، هستی است.
از سوی دیگر مقولۀ هستی مجردترین مقوله است و پس از آن، نیستی میآید اما از تجمع این دو مقوله، مقولۀ گردیدن حاصل میشود که نسبت به آن دو کمتر مجرد است، چون تعّین یافته است (یعنی مشخص است). اما گردیدن نسبت به مقولات بعدی که در سه پایههای بعدی دستگاه منطقی هِگل میآیند، مجرد تر است. به هر اندازهیی که انکشاف مقولات در کتاب منطق هگل در سیر خود پیش میرود، مقولات، مشخص تر شده میروند. واپسین مقوله، مشخص ترین مقوله است.
به همین ترتیب، هر مقولهیی که از نفیِ مقولۀ مجرد تر از خود، زاده میشود، آن مقوله را به طور صریح در خود دارد و خود به طور مضمر یا پوشیده یا بالقوه در آن نهفته است. بدین گونه نخستین مقوله، همه مقولات دیگر را به طور مضمر در خود دارد و آخرین مقوله که مشخصترین آنهاست، همه مقولات پیشین را به طور آشکار و صریح در خود دارد. روند انکشافِ دیالکتیکی، از نخستین مقوله به آخرین آن میانجامد و برعکس، روندِ تحلیل یا تجزیۀ آخرین مقوله، به نخستین مقوله بر میگردد. هِگل در هر سه پایۀ دیالکتیکی، دو پایۀ اول را «آن»(Moment)ها یا لحظات، مراحل یا عناصر ترکیبی پایۀ سوم مینامد.
گذار هستی به نیستی و نیستی به هستی، از پیش، از نگاه منطقی، «گذار» یا «گردیدن» را مفروض میدارد. با آنکه از نگاه زمانی گردیدن نمیتواند پیش از هستی و نیستی باشد، ولی از نگاه منطقی بر آنها مقدم است، همانگونه که بامیه از نگاه منطقی بر تخمۀ بامیه مقدم است و غایت یا هدف یا سرانجام آن است. غایتِ هستی، گردیدن است، اما این یکی مقدم بر آن است. این همان اندیشۀ غایتباورانۀ (Téléologisme) ارسطویی است که طبق آن، صورت، به حیث غایت، تقدم منطقی دارد. صورتِ مجسمه، بر خود مجسمه تقدم منطقی دارد نی تقدم زمانی. سنگِ مرمر به سوی غایت خود که مجمسه باشد، در حرکت میشود، بی آنکه مجسمه هنوز وجود داشته باشد. هِگل همین اندیشۀ ارسطویی را از سرگرفت و «ایدۀ مطلق» یا «مثال مطلق» (که در فلسفۀ ارسطو، «صورت مطلق» به حیث بالاترین پلۀ هستی است و در برابر پایینترین پلۀ هستی که مادۀ بی صورت، یعنی مادۀ فاقد هرگونه تعّین یا صفت، جا میگیرد) را به حیث آخرین مقولۀ انکشافِ دیالکتیکیِ هستی قرار داد. مثال مطلق یا ایدۀ مطلق، مشخصترین مقوله است و همه مقولات دیگر را به طور صریح در خود دارد.
از دو مقولۀ نخستینِ هستی و نیستی، مقولۀ سوم یا گردیدن به دست آمد. در بالا دیده شد که هستی با نیستی هم یکی است و هم جداست، یعنی دو متضاد در مقولۀ گردیدن با هم اند. گردیدنِ الف به ب در حالتی ممکن است که ب در الف باشد، ب در الف به طور مضمر باشد. اما گردیدن هستی به نیستی و از نیستی به هستی به یگانه گیِ هستی با نیستی میرسد. در این یگانه گی، دیگر، گردیدن از میان بر میخیزد و در نتیجه، یک هستییِ که دیگر نمیگردد، باقی میماند، یعنی یک هستیِ قطعی و معین که دیگر نیستی نمیشود. این گونه تعّین که با هستی یکی است و از آن جدا نمیشود، چونی یا کیفیت است. مثلاً اگر تمام کیفیتهای آکسیژن از آن گرفته شود، هستی آکسیژن از میان میرود. پس کیفیت یک چیز، تعّینی است که با هستی آن چیز یکی است. اما کمیت یا مقدار چنین نیست. هستیِ ریگ بیابان با کم شدن و زیاد شدن آن از بین نمیرود. هِگل مقولۀ کیفیت را از توقفِ گردشِ هستی به نیستی استنتاج کرد.
هِگل روند انکشاف دیالکتیکی را ادامه داده میگوید: کیفیت دو جنبه دارد: مثبت و منفی. جنبۀ مثبت یا تحققیِ آن این است که یک چیز را آنچه هست، میسازد. کیفیتِ تحققی یا تحصلی یا مثبتِ آکسیژن (که مجموع ویژهگیهای آن است) چیزی است که آکسیژن را میسازد، نفس هستی و «واقعیت» آکسیژن است. جنبۀ دیگر آن این است که آکسیژن را از همه چیزهای دیگر جدا میسازد، یعنی دیگر صفات و ویژهگیها را نفی میکند. پس کیفیت همزمان اثبات (یا تحصل و تحقق) نفی است. این دو (واقعیت/ حقیقت و نفی) دو مقولۀ حوزۀ کیفیتاند.
هِگل با همین روش مقولات منطق خود را یکی از دیگری به شیوۀ خاص استنتاج میکند، این شیوه، همان شیوۀ معروف دیالکتیک هِگلی است. گِرهگاه و بُنیاد دیالکتیک هِگلی را «یگانهگی متضادها» تشکیل میدهد. یگانهگیِ هستی و نیستی در گردیدن؛ یگانهگیِ اثبات و نفی در کیفیت و غیره تا واپسین سه پایۀ منطق که به «ایدۀ مطلق» (Idée absolue) میانجامد.
در دیالکتیک هِگلی، نفی یا منفی، جزیی از محتواست یا به دیگر سخن تضاد شرط تبارزِ تدریجی محتواست. با نفیِ یک حد توسط متضاد آن (مثلاً نفی الف توسط نا الف که به ب میانجامد) حدِ جدیدی ظهور میکند که خود نیز در برگیرندۀ یک تضاد جدید است و به همینگونه روند تضاد آمیز ادامه مییابد تا آنکه همسانی و یگانهگی مطلق با خودش تحقق یابد. گذار الف به ب به معنای این است که الف، نفی خود نیز است، یعنی هم زمان با این که یک نهاد است، یک برابر نهاد نیز است و در کلیّت خود، ب را در بر دارد. هر جنبۀ کلیّت الف (یعنی هم الف و هم نفی آن که نا الف باشد) آنها یا لحظات این کلیّتاند. نفی، عملیۀ درونی در کلیّت است. آنچه بیرونی باشد، دیالکتیک نیست. از دیدگاه هِگل، حقایق عرصۀ ریاضیات، دیالکتیکی نیستند. پس تمام روندهای دیالکتیکی متعلق به عرصۀ درونی، یعنی متعلق به عرصۀ شعور یا روحاند.
مفاهیم یا مقولات دیالکتیک هِگلی از این قرار اند: ساده گی، جوهر، همسانی (این همانی)، وحدت (یگانهگی)، نفی، انشقاق، از خود بیگانهگی، متضادها، تجرید (انتزاع)، نفیِ نفی، فراگذاشت، کلیّت، درونی. وحدت این مفاهیم، در واقع تعریف دیالکتیک هِگلی است.
مارکسیزم ـ دیالکتیک ماتریالیستی،
مارکس نگاشت: «اصولاً روش دیالکتیکی من نی تنها از روش هِگل متمایز است، بل متضاد آن است. برای هِگل، روندِ اندیشه [تفکر] ـ که او آن را به عنوان ایدۀ [تصور] مطلق به شناسنده / فاعلِ [سوژهِ] مستقل تبدیل میکند ـ صانع واقعیت است، [واقعیتی] که صرف پدیدۀ بیرونیِ آن روند است. در نزد من، برعکس، اندیشهیی چیز جزی مادیی نیست که در سرِ آدمها انتقال کرده و آنجا ترجمه شده است. تقریباً سی سال میشود که من جنبههای راز آمیزِ دیالکتیک هِگلی را (که هنوز هم مُد روز بود) نقد کردهام ـ [… ] دیالکتیک در نزد او سر به پائین دارد. باید آن را باژگون (سرنگون) کرد تا زیر پوش راز آمیز آن، هستۀ عقلانی آن را کشف کرد.» (مارکس، سرمایه، پی گفتار چاپ دوم)
دیالکتیکِ مارکس «متضادِ مستقیم» دیالکتیک هِگل است، زیرا دیگر دیالکتیکِ «اندیشه» و «مفاهیم» یا به دیگر سخن، دیالکتیکِ «شعور» نبوده بل، سرنوشت آن با ماتریالیزم گِره دارد، ماتریالیزمی که اصول زیر را مطرح میکند:
۱ـ تقدم واقعیت بر معرفت (شناخت یا شناسایی) یا تقدم هستی بر شعور و تفکر؛
۲ـ جداسازی واقعیت (هستی) از شناخت آن. از این دیدگاه، دیالکتیک، روشی است که زمینۀ انقلاب در فلسفه را فراهم میسازد و به ایدهآلیزم نظری نقطۀ پایان میگذارد. دیالکتیک دیگر باز سازی یک حرکتِ اندیشهیی نبوده (آنگونه که هِگل آن را به کار بَست)، بل، شناختِ حرکت واقعیت است.
تعریف، وظیفه و اشکالِ دیالکتیک ماتریالیستی در محدودۀ خود مارکسیزم مسایل باز اند. برای هِگل، منطق، زمینۀ روند تضادآمیز تحقق «سوژۀ مطلق» در طبیعت و تاریخ است. از دید او، تنها طبیعت و تاریخ مشخصاند. مارکس، دیالکتیک خود را روی همین دیالکتیک هِگلیِ تاریخ و ساختارهای دنیای معاصر (جامعه، حقوق، دولت) بنا میکند.
دیالکتیک مارکس، نخست از همه دیالکتیک ماتریالیستی تاریخ و به ویژه دیالکتیک «لحظه یا آن» کنونی تاریخ یعنی شیوۀ تولید سرمایهداری است.
مارکس در برابر فارمول مشهور هِگل که میگفت: «معقول [بخردانه]، واقعیت است و واقعیت همانا بخردانه و معقول است، قرار گرفت. از دید مارکس، دولت (واقعی) بخردانه (معقول) نیست و معقول، دولت واقعی نیست. تفکر منطقی، وظیفۀ واقعی دولت را راز آمیز و نادرست جلوه میدهد: دولت به هیچ وجه نمایندۀ ارادۀ عمومی نبوده، بل، پیامد مبارزۀ منافع مختلف در جامعه است. مارکس، در عقب ظواهری که دولت را به حیث مرجع آشتیدهندۀ منافع متصاد جامعه جلوه میدهند، منطق تضادهای مادیِ بُنیادی آن را جستجو میکند، وی «منطقِ خاصِ هر شئی خاص» را میپالد..
کتاب «ایدالوژی آلمانی»، راستاهای کُلی دیالکتیک ماتریالیستی تاریخ را مطرح میسازد. در این اثر مفاهیم و مقولات هِگلی چون روند، تضاد، از خود بیگانهگی، شکل / محتوا، جوهر/ پدیده، ترتیبِ منطقی/ ترتیبِ تاریخی و غیره به طور گسترده مورد استفاده قرار میگیرند. اما این کاربُرد، در چوکات علوم جدید سیاسی، اقتصادی و اجتماعی و به برپایۀ باژگون سازی ماتریالیستی روی میدهد. در این باژگون سازی، همه مسایل طبیعت و هستیِ بشری روی پراتیک اجتماعی، روی روابط آدمها با طبیعت (از طریق تولید و در متن خود تولید) که در واقع روابط بین آدمهاست، مطرح میگردند.
از دید مارکس، خودِ دیالکتیکِ نظریِ هِگل، یک فرآوردۀ اجتماعی است؛ تیوریی است که شعور و منافع طبقات فرا دست جامعۀ آن روزگار آلمان را در پُشت پردههای ابهام بیان میکند و این شعور را «ایدۀ مطلق» یا «خِرد جهانشمول» (عقل کُل) جلوه میدهد. دیالکتیک ماتریالیستی، بر عکسِ دیالکتیک نظری هِگل، معرفتِ واقعیِ تقدمِ زندهگی اجتماعی نسبت به آگاهی/ شعورِ اجتماعی است.
مارکس بررسی تاریخِ واقعی آدمها را به گونهیی به سر میرساند که برای شناخت علمیِ هر مرحلۀ تولیدِ اجتماعی میتوان:
الف) مجموع ساختارِ فعالیتهای انسانها را ـ از تولیدِ وسایل معیشت گرفته تا زندهگی اجتماعی، سیاسی و اشکال عدیدۀ شعور اجتماعی ـ که یک شکل خاص را در یک مرحلۀ خاص به خود میگیرد، معین ساخت. بدینگونه عرصۀ شناختِ ویژه که جامعه باشد پدیدار میگردد. این عرصۀ شناخت مفاهیم ویژۀ خود چون شیوۀ تولید، نیروهای مؤلد، روابط تولیدی و غیره را با خود همراه دارد.
ب) گذار از یک «شیوۀ تولید» به شیوۀ دیگرِ تولید را با بررسیِ پویایی و عملکرد تضادهای درونیِ آن مورد مطالعه قرار داد. دیالکتیک ماتریالیستیِ تاریخ، دیالکتیک نظریِ اندیشه، طبیعت و روح نبوده (آنگونه که دیالکتیک هِگلی چون یک «ماستر کلید» در همۀ عرصهها عمل کرد)، بل دیالکتیک تاریخ در «آن» یا مرحلۀ کنونی آن، یعنی شیوۀ تولید سرمایهداری و گذار آن به کمونیزم است. از دیدگاه این دیالکتیک، «کمونیزم» نی وضعیتی است که باید آفریده شود، نی آرمانی است که باید واقعیت، خود را مطابق آن عیار سازد، بل، حرکتِ واقعیی است که وضعیت کنونی را مضمحل میسازد.» (ایدیالوژی آلمانی، ص ص ۶۷ ـ ۷۰).
بدینگونه برای مارکس، دیالکتیک به حیث یک اسلوبِ معرفت، توان آن را دارد که دیالکتیکِ جامعۀ بورژوایی (یعنی دیالکتیک عینی) را بیندیشد. تکوین دیالکتیک ماتریالیستیِ تاریخ با یک انقلاب فلسفی و یک برداشت جدید از علم همراه است و در واقع شیوۀ جدید تفکر است که عینیت حرکت اشیا را میاندیشد. مشخصات این دیالکتیک را میشود چنین بر شمرد:
۱ـ دیالکتیک ماتریالیستی تاریخ تقدمِ هستی اجتماعی را نسبت به اشکال آگاهی اجتماعی و نسبت به شناختِ خود پراتیک اجتماعی، مفروض میدارد؛
۲ـ دیالکتیک «ذهنی» تاریخ، شکل سادۀ شعور اجتماعی نبوده، بل، علمِ پراتیک اجتماعی است که توهماتِ شعور اجتماعی را مورد نقد قرا میداد؛
۳ـ دیالکتیک ماتریالیستی تاریخ بررسی روندهاییست که اشکالِ ویژۀ زندهگی اجتماعی را به بار میآورند.
۴ـ دیالکتیک ماتریالیستی تاریخ به حیث علمِ روندهایِ تشکل پراتیک اجتماعی، خود یک روند است.
۵ـ دیالکتیک ماتریالیستی تاریخ با اعلام این امر که خود، جزیی از روندهای تاریخ بوده، با یکی از صورتبندیهای اجتماعی ـ اقتصادی پیوند دارد، در واقعیت امر، عینی بودن، تاریخی بودن و نسبی بودن را با هم گِره میزند و بینش جدیدی از معرفت را ارزانی میدارد.
۶ـ دیالکتیک ماتریالیستی با اعلام اینکه پراتیک اجتماعی روی یک تضاد بُنیادی ساختار یافته است، خود، به علمِ این تضاد مبدل میگردد و با جانبداری از قطبِ حل کنندۀ تضاد (پرولتاریا) خود نیز حلِ خود را در فراگذاشت از شیوۀ تولید حاضر، میاندیشد.
۷ـ طبقۀ کارگر با از خود ساختنِ دیالکتیک ماتریالیستی، پراتیک اجتماعی را همانگونه که هست، یعنی به حیث یک سیستم انقطاب یافته و تضاد آمیز در مییابد و خود را به حیث نیرویی که این تضاد و انقطاب را از بین میبَرد، درک میکند.
۸ ـ بدینگونه، در دیالکتیک ماتریالیستی از تاریخ، حوزهیی بودنِ شناختِ نظام سرمایهداری) با تاریخی بودن (تعلق داشتن به نظام سرمایهداری)، با عینی بودن (حضور در خود روندهای اجتماعی، نی در ذهن آدمها)، با جانبداری طبقاتی (در خدمت پرولتاریا)، با علمی بودن (شناخت تضادهای نظام سرمایهداری در پراتیک اجتماعی) و با عمل آگاهانه برای تغییر دادن جامعه و مناسبات اجتماعی، در آمیخته است.
مسألۀ دیالکتیکِ طبیعت،
آیا باژگونسازی ماتریالیستی دیالکتیکِ هِگلی (که حرکتِ مفاهیم و مقولات را به طور عینی، یعنی در بیرون و مستقل از ذهن توضیح میداد) به معنای آن است که حرکت دیالکتیکی به طور عینی در طبیعت و جود دارد و ذهن یا خِرد دیالکتیکی صرف آن را «بازتاب» میدهد؟ یا اینکه، دیالکتیک ذهنی، با مطالعۀ پدیدههای طبیعی، خود را به طور «قاچاقی» در حرکت روندهای مادی جا میدهد؟
یادداشتها و دفترچههای دستنویس انگلس که در سال ۱۹۲۵ زیر عنوان «دیالکتیک طبیعت» جمعآوری و چاپ شدند (همزمان به آلمانی و روسی)، مسألۀ «دیالکتیک طبیعی» یا «دیالکتیکِ طبیعت» را به طور گسترده مطرح کردند. اندیشۀ محوریِ انگلس در «دیالکتیک طبیعت» به گونۀ فشرده، چنین است: از آنجا که علوم خود را از بند فلسفه (به حیث سرورِ علوم و مستقل از علوم) رها ساختهاند، آنچه مستقل از علوم باقی میماند، همانا «علمِ قوانین عامِ پیوندها (رابطهها)، حرکتها و انکشافهاست، قوانینی که همزمان برای طبیعت، جامعه و تفکر صادقاند و از طریق آنها خصوصیات کُلی و جهانشمول هستی بیان میگردند.
این اندیشۀ انگلس که از دیالکتیک هِگلی تراوش کرده است (هِگل میگفت: «حرکت دیالکتیکی به طور عام در تمام انکشافهای طبیعی، علمی و روحی حضور دارد.») فاقد بُنیاد و دفاع ناشده نی است.
انگلس قوانین دیالکتیک را «قوانین انکشاف طبیعت» میدانست، البته نی به این معنی که اندیشه، قوانین خود را بر طبیعت تحمیل میکند، بل به این معنی که قوانینِ انکشافِ طبیعت، دیالکتیکیاند و تفکر، آنها را از طریق تجربه کشف میکند، پس قابل ثبوت اند. میشود گفت که از دیدگاه انگلس، دیالکتیک، یک فرادانشِ (Métascience) حرکتِ ماده است. از دید او، چون زیست و تفکر متعلق به طبیعتاند، تفکر دیالکتیکی با روندهای انکشافِ طبیعت پیوند دارند و این، بُنیادِ ماتریالیزم او را تشکیل میدهد. از این دیدگاه محتوای تفکر دیالکتیکی را، واقعیتهای عینی (طبیعت و جامعه) تشکیل میدهند. دیالکتیک صرف یک منطق یا به سخن دیگر عملیۀ صرف ذهنی نیست که تنها درست بودن یا نادرست بودن تفکر و استدلال را نشان دهد، بل، درونمایۀ عینی دارد و در پیوند با واقعیتها، روندهای هستی را در عرصۀ اندیشه متبارز میسازد.