سوژه/ موضوع/ ذهن/ فاعل شناسایی (Hupokeimenon/Hupostasis یونانی Subjectum/Subjectus لاتین Subjekt آلمانی Subject انگلیسی Sujet فرانسوی)
بخش نخست: واژهشناسی،
واژۀ اروپایی سوژه در معناهای گوناگون در عرصههای مختلف به کار گرفته میشود. در فارسی واژههای دیگری است که معادل سوژۀ اروپایی مورد استفاده قرار میگیرند. سوژه از نگاه ریشهشناسیِ زبانهای اروپایی به چیزی گفته میشود که زیرِ چیز دیگری گذاشته میشود. معنای فرمانگزار یا رعیت از همین برخاسته است. اما در زیر قرار داشتن تکیه گاه، تهداب و نهاد یا بُنیاد را هم میرساند.
۱ـ در معنای عینی:
الف) به حیث جوهر که صفتها یا نسبتهای گوناگون را برخود حمل میکند یعنی بنیاد یا متکای اعراض (Accidents) است. سوژه در این معنا همان جوهر است که اعراض را میپذیرد و حمل میکند.
ب) محتوای یک اندیشه یا یک گفتمان را نیز موضوع یا سوژه مینامند. مثلاً سوژۀ یک کتاب، موضوع یک امتحان و غیره.
۲ـ درمعنای ذهنی:
الف) در عرصۀ سیاسی فردی که زیر فرمان مقامهای ذیصلاح قرار میگیرد. روسو افراد قانونگذار را شهروند میخواند و همه کسانی را که باید قانون را مراعات کنند، سوژه یا رعایا. در جامعهیی که بر اساس قرار داد اجتماعی اداره میشود هر فرد گاه شهروند است و گاه سوژه. مجموع شهروندان مردم را تشکیل میدهند و مجموع سوژهها دولت را.
ب) در عرصۀ فلسفه: فرد آدمی که خِردورز و از خود آگاه باشد. سوژه به حیث منبع و عامل تصورات و اعمال خود مطرح است و در مقام شرطِ الزامیِ تفکر و شناخت از هرگونه بُعد تجربی مبرا است. در فلسفۀ کلاسیک گوهر (مایه) با سوژه یکی انگاشته میشد.
بخش دوم:
تاریخ تفکر فلسفی دربارۀ سوژه
۱ـ در زبان ارسطو،
واژه لاتینیِ سوبژکتوم (Subjectum) ترجمۀ واژۀ یونانی تو هوپو کیمنون (To hupokeimenon) است که از سوی ارسطو به کارگرفته شده است. گاهگاه همان واژه به سوپوزیتوم (Suppositum) ترجمه شده است.
واژۀ یونانیی که مورد استفادۀ ارسطو است به هیچ وجه ذهنیت را نمیرساند. وی در میتافیزیک نگاشت: «سوژۀ نخستین به گونهیی ماده است و به گونهیی دیگر، صورت و به گونۀ سوم ترکیبِ هر دو.» (۲۴الف ۱۰۲۹) و در «تکوین حیوانات» چنین نگاشت: «همه چیز مطابق منطق رُخ میدهد چون نرینه صورت را همراه اصلِ حرکت با خود میآورد و مادینه جسم و ماده را؛ همانگونه که در لخته شدنِ شیر، شیر جسم است و شیرۀ درخت انجیر یا پنیرمایه اصلِ لخته ساز.» بدین گونه واژۀ یونانی به دو معنا به کار گرفته شده است: ۱- به معنای سوژۀ طبیعی که متکای اعراض (صفات) در روند تغییر است و ۲- سوژۀ منطقی که متکای محمولها در قضایاست. این به هم بافتنِ دو بُعد (وجودی و منطقی) در یک واژه امکان آن را فراهم میسازد که «وجود» و «سخن در وجود» با هم انطباق پیدا کنند و در واژۀ جوهر (گوهر) (Ousia) جا بگیرند. اما واژۀ «اوزیا» در زبان فلسفی ارسطو به معنای ذات (چیستی) هم به کار گرفته شده است.
ارسطو واژۀ توهوپو کیمنون را در سه مورد به کار میگیرد:
۱ـ در مورد ماده که صورت را در خود میپذیرد و یکجا یک کلیّت منفرد را میسازد؛
۲ـ در مورد افراد که با رویداهای عدیده مواجه میشوند، یعنی محل یا متکای رویدادها در زندهگی اند؛
۳ـ در مورد موضوع که محمولهای گوناگون را در گفتار و قضایا میپذیرد.
۲ـ واژۀ لاتین سوبژکتوم
گذار از واژۀ یونانی به واژۀ لاتین دگرگونی بُنیادی در نحوۀ پرداختِ تفکر فلسفی در اروپا به وجود آورد. مفهوم گوهر (Substance) یا آنچه ثابت و بدون تغییر باقی میماند و واقعی است به حیث بُنیادِ روانیِ سوژه مطرح شد.
با «میاندیشم پس هستم» (دکارت) سوژه دیگر به حیث پایگاهِ ثابت یا «منِ» (Ego) اندیشنده و کُنشگر عرض وجود کرد. هایدگر نقش دکارت را در تثبیت معنای روانشناختی سوبژکتوم (ترجمۀ توهوپوکمینونِ یونانی) تعیینکننده میپندارد.
الف: تیوری ابن رُشد: اما واقعیت تاریخی گواهی میدهد که این ابن رُشد بود که در شرح کبیری که از اثر ارسطو به نام «دربارۀ نفس» نگاشت، برای نخستین بار «سوژۀ تفکر» را با پیروی از ارسطو مطرح کرد. وی تحلیل تیوری ارسطوییِ «حساسیت» (عملیۀ حس کردن) را از سر گرفت: در عملیۀ حس کردن تنها یک سوژۀ حسکننده مطرح نیست که تغییرات محسوس را پذیرا شود، بل، «حساسیت یک عمل مشترک بین حسکننده و حسشونده (محسوس) است». ابن رُشد مسألۀ اندیشیدن را مطابق همین الگو مطرح کرد: معقول (اندیشیده شونده) دو سوژه دارد: ۱- تصورات و ۲- عقل که از تن جداست. پس سوژۀ اندیشه دوگانه است، تصورات متعلق به آدمی (من یا اِگو) است و عقل بیرون از آدمی. در بینش ابن رُشد، انسان عقل نیست، بل از آنجا که دارای قوت اندیشیدن (القوة المفکّرة) است، در عملیۀ تفکر (اندیشیدن) به گونهیی سهیم میگردد که برای «عقلِ مادی» (که گوهر واحد وجدا از نفس آدمی است) تصاویر مشخص را پیش میکند. انسان سوژۀ تفکر نیست، آنگونه که مثلاً چشم سوژۀ دیدن است. در بینش ابن رُشد، انسان به گونهیی در جایگاهِ دیده شده قرار میگیرد تا بیننده.
تیوریِ وجود دو سوژۀ تفکر امکان نمیدهد که گفته شود که یک فرد آدمی (مثلاً این آدم) میاندیشد بل باید گفت که تصورات او توسط عقلِ مجزا (که ابن رشد آن را عقل مادی مینامد) اندیشیده میشوند.
شماری از پیروان ابن رُشد در دامنۀ سدههای میانه موضعگیری او را بُنیادیتر ساختند. از دید آنان، اندیشه کمال آدمی نیست، بل، کمالِ عقل است که به گونۀ «مادی» در بیرون از آدمی است. اندیشه آدمی را به حیث ابژه به کار میگیرد و صرف به حیث اُبژه به آن نیاز دارد، نی به حیث سوژه! ابن رُشد و پیروان او برای نخستین بار مسألۀ سوژه/ ابژه (Sujet/Objet) را در تیوری شناخت مطرح کردند و نی دکارت (آنگونه که هایدگر گفت). ابن رُشدیان من یا اِگو را اندیشنده نمیدانستند.
ب: اختراع یقینِ ذهنی: در برابر تیوری ابن رُشد مبنی بر وجودِ دو سوژه، برخی آیینهای قرون وسطایی این نظر را پیش کشیدند که من (اِگو) خود را از طریق یک شهودِ مستقیم در مییابد. این نظر عمدتاً علیه نظریۀ اوگوستینوس ارایه شده بود که میگفت: «نفس نمیتواند خود را بشناسد آنگونه که میشود خود را در آیینه شناخت.» شماری از فلاسفۀ قرون وسطا، با پیروی از اوگوستینوس، مطرح کردند که نفس آنگونه که چیزهای دیگر را از طریق بازنمایی یا انتزاع میشناسد نمیتواند خود را هم بشناسد. پس نمیتواند خود را به حیث چیز دیگری یا کس دیگری بشناسد. تنها خود را به حیث حاضر به خود به حیث یک حضور میشناسد. نارسایی شناخت از طریق بازنمایی در این است که این شناخت با آنچه غایب است (آنچه باز نمایانده میشود) مشترک است، یعنی شناختِ چیزی است که دیگر حاضر نیست. امّا حاضر بودن به خود گُم شدنی نیست. اوگوستینوس برآن بود که نفس میتواند از خود تصویری بردارد ولی نمیتواند خود را بشناسد. اما برخی دیگر از فلاسفۀ قرون وسطایی این اندیشه را با تیوری شناخت ارسطویی در آمیخته گفتند: «هنگامی که کنشهای خود را در مییابم، دریافت کنشگر آنها (= من) مقدمتر است»، به دیگر سخن من از کنشگر اعمالم نسبت به خود این اعمال وقوفِ اولتر دارم. بدینگونه سوژه به حیث یک هستیِ یقینی در فلسفه مطرح شد و تا نگرشهای معاصر پابرجا ماند. از سوی دیگر این اعمال به سوژه (ذهن) نسبت داده شدند. یعنی آنگونه که در پیراهنِ سُرخ، سُرخ منسوب و محمول برای پیراهن است، اعمال هم محمول یا منسوبِ یک سوژه (نفس/ ذهن) اند.
نخستین تیوری ذهنیت یا تیوری وجودِ یک سوژۀ پایدار و پا برجا و مستمر در سدههای میانه تدوین یافت.
ج: کانت و مسألۀ سوژه در فلسفۀ دکارت:
عبارتهای «سوژۀ دکارتی» یا «ذهنیتِ (Subjectivité) دکارتی» هنگامی رایج شد که کانت به تفسیر و نقد نظریات دکارت پرداخت.
واژۀ آلمانی «ذهنی» (Subjektivität) به معنای ساحه و کیفیت پدیدههایی است که در فردِ اندیشنده (متفکر)، دریافتکننده و حسکننده ناشی از تأثیراتِ اشیای بیرونی نبوده بل از سرشت و توانشهای درونی او بر میخیزند. فلسفۀ کانت این مسأله را مطرح کرد که شرایطِ امکانِ رسیدن به عینیتِ قوانین طبیعت (دریافتِ قوانین طبیعت) و درک جهانشمول بودن ارزشهای اخلاقی و زیباییشناختی توسط تفکر در چگونهگی ساختمانِ این تفکر نهفته است. (چیزی که «انقلاب کوپرنیکی» نامیده شد). به دیگر سخن سوژه یا فرد نوعیِ بشری با ویژهگیهای ساختمانِ فکری خود به شناختِ جهان میپردازد و در آن عمل میکند و به این عمل معنا میبخشد.
کانت با انقلاب فلسفیاش مقولاتِ (کته گوریها) دهگانه را که ارسطو برای موجود مطرح کرده بود داخل سوژه استعلایی (فرارونده) کرد. مقولات دوازدهگانۀ کانت وابسته به سوژۀ استعلاییاند، نی مربوط به هستیِ بیرون از اندیشه! وی «من میاندیشمِ» دکارت را به گونهیی تعبیر کرد که اندیشنده و اندیشیده شده را در همین «می اندیشم» یکی کرد، یعنی اندیشه خود را باز مییابد و میاندیشد. وی چنین نگاشت: «من اندیشهگرم که میاندیشم آنچه را میاندیشم.»
بدینگونه آنچه هم میاندیشد و هم اندیشیده میشود، سوژه (subjectum) است. کانت این سوژه را در معنای سنتی میتافیزیکی آن به حیث متکای (جایگاه) محمولها به کار گرفت. از آن زمان به بعد این تعریف برجسته شد که سوژه همان چیزی است که خود را میاندیشد و محمولهای آن اندیشههایند.
در فلسفۀ کانت جوهر (Substance) متعلق به حوزۀ هستی یا حوزۀ «شئِ فی نفسه» نیست و صرف مفهومِ چیزی است که در پدیدارها دوامدار و پابرجا میماند. اما در رابطه با سوژه میگوید که با آنکه جوهر نیست (چون متعلق به حوزۀ پدیدار نیست) اما با اندیشیدن و تداوم در اندیشیدن به حیث یک جوهر ظاهر میشود. مینویسد: «پس من هیچگونه شناختی از خود (آنگونه که هستم) ندارم، بل آنگونه که به خود ظاهر میشوم. [خود را میشناسم].» (استنتاج استعلایی، بند ۲۵) پس این «من» که در «من میاندیشم» حضور دارد صرف از طریق ظاهر شدن (یعنی خیالی) قابل درک است. اما همین خیال یا ظاهرِ استعلایی یگانه چیزی است که یک حقیقت بُنیادی و آغازین را به دست میدهد و یگانه شکل ممکن برای بُنیاد گذاشتن یک مرجعِ اندیشنده است.
مارکسیزم، سوژه و ذهنیّت (subjectivité)
مسألۀ سوژه و ذهنیّت در تیوری ماتریالیزم تاریخیِ مارکس با مسألۀ جایگاه و نقش ایدیالوژی در روابط اجتماعی پیوند دارد. این بینش تقدمِ تاریخیِ زندهگی اجتماعی نسبت به زندهگی فردی و تقدم ایدیالوژیهای جا افتاده در جامعه نسبت به تشکل ذهنیت انفرادی را مطرح میسازد.
تیوری ایدیالوژی زمانی در «ایدیالوژی آلمانی» (اثر مشترک مارک و انگلس) توضیح داده شد که ایدهآلیزم این باور را موعظه میکرد که گویا «تصورات پیش بَرَندۀ جهان» اند. «ایدیالوژی آلمانی» این حُکم را از موضع ماتریالیستی باژگون ساخت: «تولید تصورات، بازنماییها (Représentations) و شعور نخست از همه با فعالیت مادی و روابط مادی آدمها به طور مستقیم در آمیخته بوده، زبانِ زندهگی واقعی است. [… ] خودِ آدمها مولدانِ تصورات و بازنماییهای خویشاند، آدمهای واقعی و کنشگری که به وسیلۀ انکشافِ معین نیروهای مؤلد و شیوۀ روابطِ وابسته به آن مشروط شدهاند.» .
نخستین ویژهگی ایدیالوژی در چارچوب انسانشناسی عمومی (Anthropologie générale) این است که عرصۀ آن یعنی عرصۀ تصورات، تخیلها و بازنماییها که زندهگی آدمی را در جامعه همراهی میکنند، مستقل نبوده بل با زندهگی واقعی پیوند دارند و همین زندهگی واقعی به طور ایدیالوژیک در آنها بازتاب مییابد. اما این بازتاب به طور واژگون صورت میگیرد همانگونه که عکس در «اتاق تاریکِ» دوربین عکاسی واژگون است. ایدیالوژیها تاریخ مستقل ندارند چون بازتاب زندهگی واقعی آدمها در اوضاع معین تاریخی اند. به دیگر سخن «این شعور نیست که زندهگی را تعیین میکند، بل زندهگیست که شعور را معین میسازد.»
از آنجا که ایدیالوژی زندهگی واقعی را باژگون و کژدیسانه به نمایش میگذارد آدمها در زندهگی اجتماعیشان ناگزیر با برداشتهای ساده انگارانه و معمولی (عامیانه) به سر میبرند و جهان را میبینند. اما این تعریف کُلی از ایدیالوژی که متعلق به آنتروپولوژی عمومی است با تعریف ایدیالوژی در جوامع مشخص و مبتنی بر طبقات فرق میکند. در جوامع طبقاتی اندیشههای طبقۀ حاکم اندیشههای حاکم در کُل جامعهاند. به دیگر سخن طبقهیی که در جامعه حاکم است، قدرت معنویِ حاکم نیز است. طبقهیی که وسایل تولید مادی را در اختیار دارد، وسایل تولید فکری را نیز در اختیار دارد و مطابق منافع خود آنها را به کار میگیرد تا حاکمیت خود را توجیه کند، توجیه هم برای خود و هم برای طبقههای زیر سلطه. طبقۀ حاکم از طریق اندیشههای خود هستنِ خود را به حیث تمثیل منافع کُل جامعه (تمام طبقات و اقشار) به نمایش میگذارد و توضیح میدهد. هر طبقۀ جدیدِ حاکم که جای طبقۀ حاکمِ پیشین را میگیرد، ناگزیر است که منافع خود را به حیث منافعِ کُل جامعه به نمایش بگذارد و اندیشههای خود را صورتِ جهانشمول بدهد و آنها را به حیث یگانه شکلِ ممکنِ جهانشمولی بودن و معقول بودن عرضه کند. دین، اخلاق، حقوق بشر وغیره در شمارِ همین صورتهای جهانشمولاند.
رابطۀ ایدیالوژی با واقعیت:
از دیدگاه مارکس فرد به حیث یک فردِ نوعِ بشر، واقعیت زندهگی خود را میاندیشد. از آنجا که این واقعیت اجتماعی است و برای همه افراد یک گروه اجتماعی به طور مشابه مطرح است، آگاهی اجتماعیِ گروه در هر فرد تبارز میکند. آگاهی اجتماعی باز نمایشِ واقعیت اجتماعی است. برنهادِ ششم دربارۀ فویر باخ همین را میگوید: «ذات آدمی کدام انتزاعِ مربوط به یک فرد نبوده بل در واقعیت، مجموع روابط اجتماعی است.» (مارکس، تیزسها دربارۀ فویرباخ).
از دید مارکس آگاهیِ «نابِ» (محض) پیشااجتماعی وجود ندارد؛ این آگاهیِ فردی، از همان آغاز، یک فرآوردۀ اجتماعی است. پدید آمدن آگاهی با پدید آمدن زبان همزمان است و «زبان با نیازمندی [اجتماعی] و ضرورت تأمین روابط بین آدمها پدیدار شد.» سرچشمۀ تصورات و بازنماییها در شعور افراد، زندهگی اجتماعی آنهاست، در غیر آن باید پذیرفت که ذهنِ دیگری در بیرون از ذهن آدمها مستقلانه و جدا وجود دارد.
اما بازنماییِ زندهگی واقعی میتواند در دو شکل بروز کند: واقعی یا خیالی. اما منشأ و بُنیاد این دو شکل، خودِ زندهگی اجتماعی است. بازنماییِ خیالیِ واقعیت اجتماعی از وجودِ ناسازگاریها در خودِ این واقعیت بر میخیزد، نی از تصورِ مستقلانۀ ذهن. زیربنای اقتصادی (مجموع روابط تولیدی که خارج و مستقل از شعور و ارادۀ آدمهاست) در یک مقطع معین تاریخی روبنای سیاسی – حقوقیِ مختص به خود را ایجاد میکند، روبنایی که اشکال معین شعور اجتماعی را در بر دارد.
از دید مارکسیزم باید سوژه را (در مقام شعور یا ذهن فردی) در چارچوب ایدیالوژی به حیث شکلِ شعور اجتماعی که توسط زیر بنای اقتصادی (شیوۀ تولید) معین میگردد، توضیح داد.
آیا فرد همانا انفرادِ ایدیالوژی است که به حیث سوژه مطرح میگردد؟
التوسر فیلسوف مارکسیست فرانسوی ایدیالوژی را چنین تعریف کرد: «ایدیالوژی نظام بازنمایی (تصورات، افسانهها و مفاهیم) است که منطق و انسجام درونی خود را دارد و نقش تاریخی را در درون جامعه بازی مکند… ایدیالوژی از علم در این نکته متمایز است که نقش عملی – اجتماعی آن نسبت به نقش شناختی آن برازندهتر است.» در این تعریف بُعد فرا – تاریخیِ ایدیالوژی برجسته گردیده است و چنین بر میآید که در جوامعِ رهایییافته از ستم (مثلاً جامعۀ کمونیستی) نیز حضور و عملکرد خواهد داشت. وی میافزاید: «ماتریالیزم تاریخی تصور کرده نمیتواند که یک جامعۀ کمونیستی بتواند از ایدیالوژی (از جمله هنر، اخلاق و جهان بینی) صرف نظر کند.»
از دیدگاه مارکسیزم ساختارگرا (که التوسر بانی آن است)، افراد سوژههای مستقل، متفکر و سازنده و نسبت به یک دیگر آزاد نبوده بل سوژههای ساخته شده و متکاهای ایدیالوژی کُلی اند و توسط همین ایدیالوژی مشمولِ عملکرد جامعه میشوند. التوسر برآن است که در جامعۀ طبقاتی، ایدیالوژی شرایط زندهگی افراد را در سمت منافع طبقۀ حاکم میچرخاند و در جامعۀ فاقد طبقات، شرایط زندهگی افراد را در سمت منافع تمام آدمها!
آدمها روابطشان را با جهان از پرویزن ایدیالوژی و توسط ایدیالوژی میزیند. از دید وی، همانگونه که پراتیک اقتصادی طبیعت را به وسایل معیشت تغییر میدهد و پراتیک سیاسی روابط اجتماعی گذشته را به روابط جدید اجتماعی تغییر میدهد، پراتیکِ ایدیالوژیک «شعور» آدمها را تغییر میدهد.
آلتوسر با تکیه بر روانکاوی، به ویژه روانکاوی لَکان (Lacan) که انسان را «زبانی – موجود» (دارای وجودی وابسته به زبان) تعریف کرد نقش و کارکرد ایدیالوژی را در ساخته شدنِ «افراد – سوژه» تعیین کرد (کودک از طریق زبان به فرد اجتماعی یعنی به سوژه انکشاف میکند). لَکان مرحلۀ آیینه را گرهگاه تشکل سوژه میداند. کودک با مرحلۀ آیینه وارد دنیای انسانی میشود. همانگونه که در تیوری روانکاویِ لَکان، نظامِ زبانی همیشه پیشتر از هر فرد انسانی وجود دارد (نظام زبانی این فرد انسانی را به حیث یک موجود اجتماعی «میسازد») در تیوری مارکسیستی، ایدیالوژی به همه افراد جامعه تعلق میگیرد و آنها را مشمول یک نظامِ بازنمایی (Représentation) میسازد. این فارمول مشهور از التوسر است که میگفت: «ایدیالوژی توسط کته گوری سوژه کار میکند آنگونه که ماشین با بنزین کار میکند.»
از دیدگاه تیوری عمومیِ ماتریالیزم تاریخی، سوژه یا ذهن به حیث «مرکزِ» آگاهی و کنشِ فردی هیچگونه هستیِ جوهری و خود بُنیاد ندارد، آنگونه که میتافیزیک و ایدهآلیزم سوژه محور مطرح میکند. برعکس این روابط اجتماعی و مجموع زندهگی اجتماعی است که از طریق ایدیالوژی «فرد – سوژهها» را به حیث کنشگران و آگاهان میسازد.