فلسفۀ سیاسی(Philosophie politique)
سیاست(Politique)
فلسفۀ سیاسی از همان جوانههای آغازینش در یونان باستان تلاش برای درکِ سرشت و ساختار بُنیادی دولت بوده است. فلسفۀ سیاسی کدام علم تحصلیِ (Science positive) پدیدههای سیاسی و اجتماعی نیست، امّا، از این دادهها برای روشن ساختن ساختار دولتی استفاده میکند. زیرا ساختار صرف در آنچه ساختار یافته است (در اینجا دولت) تبارز میکند. هدفِ فلسفۀ سیاسی فهمیدن چگونهگی زندهگی انسانها در جماعت است. بدینگونه فلسفۀ سیاسی به تاریخ (به معنای گستردۀ کلمه) رجوع میکند. تاریخ سیاسی، تاریخ دینی و رسم و رواجها، تاریخ عواطف و احساسها، تاریخ اشکالِ کار اجتماعی و غیره.
زندهگی جوامع کهن (بَدوی) همۀ عناصر سیاسی را در خود داشت (قدرت، برخورد بین گروهها، طوایف، طبقات و احزاب و غیره) ولی همۀ این عناصر به مقدس بودن، جاوید بودن، و ربانی بودنِ قدرت پیوند داده میشد و تفکرِ مستقل دربارۀ قدرت وجود نداشت. این تفکر در یونان باستان شکل گرفت، جایی که در آن اشکال گوناگون واحدهای سیاسی تبارز کرد و هر یک خود را بهتر از دیگرها مطرح میساخت. موضوعِ بهترین شکل دولت در چارچوب تفکر جدیدی به نام «سیاست» پدیدار گردید.
۱ـ دولت، سیاست و شهروند،
فلسفۀ سیاسی را به طور فشرده میتوان پژوهش دربارۀ دولت به حیث سازمانِ جمعیتهای انسانیِ تشکل یافته در تاریخ دانست، سازمانی که به این جمعیتها امکان میدهد تا دربارۀ شکل زندهگی و بقای خود تصمیم بگیرند. آشکار است که خودِ دولتها تصمیم نمیگیرند، بل افراد یا گروهی از افراد تصمیم میگیرند. اینکه یک تصمیم دربارۀ چی، چگونه و چه وقت اتخاذ میگردد، با مفهوم مشترکی ارتباط دارد که قدرت(Pouvoir) (یا اتوریته) نامیده میشود. تنها همین قدرت به حیث امکانِ اتخاذ تصمیم به نام یک جمعیت، وحدت و استقلال این جمعیت را ضمانت میکند. بدینگونه دولت و سیاست مجموعۀ بههم بافتۀ طرزالعملهای قدرتاند برای رفع کشاکشها و همستیزیهای داخلی و بیرونی. دولتها از آغاز پدیداری جمعیتهای انسانیِ کار زیر یک فرماندهی مرکزی، وجود داشتهاند. در این گونه دولتهای ابتدایی قدرت به حیث چیزی مقدس اِعمال میگردید. در این جمعیتها نظریهیی دربارۀ دولت پدیدار نگردیده بود: فلسفۀ یونانی بسیار زود تنوع اشکال اِعمال قدرت را کشف کرد و موضوع نقشِ مرکزی قدرت را مطرح ساخت. سوفیستها بیشتر متوجه موضوع مبارزه برای قدرت شدند و مزایایی را که از طریق آن میتوان به دست آورد (چون ثروت، اعتبار و ارضای خواهشهای نفسانی انسانی) مطرح کردند و فنِ تصاحب قدرت را (که دیگر مقدس شمرده نمیشد) موضوع مهم آموزشهای خود ساختند.
سقراط، شاگرد و مخالف سوفیستها، نظریات آنان را نقد نکرد، بل این موضوع را مطرح ساخت که آیا ارادۀ تصاحبِ قدرت به منظور ارضای خواستها (که در حیوانات نیز مشاهده میشود) هدفِ کنش سیاسی ر اتشکیل میدهد؟ از آنجایی که خواستهای افراد بهطور ذاتی با هم در ستیزند، ناگزیر به تخریب وحدت جمعیت، مبارزۀ بخشهای جداگانۀ جمعیت با یک دیگر و قیام آن بخش از جمعیت که خود را محروم از داشتن مزایا احساس میکند، میانجامد. از دید سقراط، یگانه خیری که در دولت میتواند باشد، همانا وحدت آن است. چنین دولتی زمانی ظهور میکند که صاحبان قدرت، بر بُنیاد خِردورزی، منافع عامه را بالاتر از منافع گروهی و فردی قرار دهند و در صورتِ ضرورت قانونِ مشترک را با اِعمال زور به کُرسی نشانند.
افلاطون و ارسطو موضوع اشکالِ دولت را کنار گذاشتند و در پی شناختن و تعریف کردن «دولت راستین» (حقیقی) برآمدند. آنان همانند سقراط روی وحدتِ ارگان سیاسی تکیه کرده، دولت راستین را چیزی مبرا از کشمکشهای درونی دانستند. آنان مسألۀ وحدت را با موضوع داشتن یک قانون اساسی برای دولتـشهر (City) گِره زدند. قانون اساسیِ مورد نظر آنان تنها به تعیین چارچوب و شیوههای کارکردِ قدرت محدود نمیشد، بل، کُل زندهگی شهروندان را (اعم از دین، اخلاقیات، هنرها و غیره) احاطه میکرد. از این نگرگاه، شهروند در بیرون از شهر وجود ندارد. سقراط مرگ را بر تبعید ترجیح میداد. دولت توسط قانون آموزگار و مربی شهروندان است و روی همین شهروندانِِ پرورشیافته تکیه میکند. بدین گونه دولت خود را به حیث یک ارگان زنده تبارز میدهد که در وجود همۀ اعضای خود زنده بودن را احساس میکند.
افلاطون: از آنجا که آدمها به طور طبیعی خودخواه و خودمرکز انگارند و در پی لذت، ثروت، افتخار و ارضای نیازهای خودند، باید چنان شکل دولت را برپا کرد که مانع بروز کشمکشها و ستیزها در جمعیت گردد. افلاطون راه حل را در این میبیند که باید آدمهای خودخواه را زیر فرمانِ چنان حکومتی قرار داد که خیرِ همهگان را تحقق میبخشد. باید در آدمهای آماده و مساعد احساسِ افتخار و شرف را پرورش داد و منافع مادی را از آنها دور ساخت (برای آدمهای ناآماده و غیر مساعد باید به اِعمال فشار پرداخت). این شیوه را باید تا زمانی ادامه داد که همۀ آدمها آگاه گردند و آزادانه از حُکما اطاعت کنند. چون تنها حُکما به ساختارِ جاودانِ کیهان (Cosmos) از طریق شناخت مُثل (Idées) پی میبرند و جایگاه انسان را در کیهان میشناسند.
افلاطون در «جمهوریت» ذاتِ سیاست را نشان میدهد: تنها حُکما به حیث حاکمان دولت قادرند تا همۀ امکانهای انسانی را به تحقق برسانند. برای حصول این هدف باید مبارزات درونیِ شهر محو گردند و این امر زمانی ممکن است که هرگونه سود مادی خنثی گردد: تجارت، صنعت، کشاورزی، پول و کسانی که به این امور اشتغال دارند، نباید در جمهوریت نقش داشته باشند. البته افلاطون وجود این عناصر را برای شهر سودمند میپندارد. امّا برای کسانی که به این عرصهها مشغولاند، هیچ گونه حق سیاسی را قائل نمیشود. محافظین جمهوریت (ارتشِ همیشه آماده برای دفاع شهر) فاقد منفعت شخصیاند. چون مالک چیزی نیستند و به معاشی که از سوی شهرداری میگیرند، اکتفا میکنند؛ اینان با روحیۀ نجابت پرورش یافتهاند و توانمندیهای خود را در راه ورزش، موسیقی و ریاضیات و دین وقف میکنند.
خودِ افلاطون به تحقق چنین دولتی باور نداشت و حتا یقین داشت که اگر چنین دولتی در جایی مستقر گردد، همانند هر آنچه که در این دنیای زمینی هست از هم خواهد پاشید، زیرا عناصری چون خانواده، مالکیت و دیگر عناصر اجتماعی در آن مداخله خواهند کرد. وی در نظر داشت که تنها ذات (چیستی) سیاست را در صورتِ ناب آن مورد بررسی قرار دهد. آنچه را که او به میراث گذاشت، این است که زیستِ مشترک همیشه آبستن کشمکشها و ستیزهاست و ناگزیر به برخوردهای خشونتآمیز میانجامد.
وظیفۀ سیاست این است که این خشونتها را مرفوع سازد، حتا به وسیلۀ کاربست نیرنگ و خشونت! از دید افلاطون تنها یک سیاست خِردورزانه که منافع عمومی و فردی را مورد نظر داشته باشد، میتواند انسجام جماعت را تضمین کند. هرگونه سیاستِ دیگر به رجحان منافع بخشی از جامعه (چی تودهها باشد، چی یک فرد) خواهد انجامید.
ارسطو: ارسطو پرسش استاد خود را دربارۀ چیستی دولت نگه میدارد؛ اما از مُثُل افلاطونی به جامعۀ مشخصِ تاریخی گذار میکند. وی بانی جامعهشناسی سیاسی است. از دید او باید واقعتِ تاریخی دولتها را بررسی کرد. وی این پرسش را مطرح میکند که چگونه میتوان در شرایط مشخصِ تاریخیِ یک جمعیت، دولتی را برپا کرد که برای همه قابل تحمل باشد. پیش از آنکه دربارۀ یک واقعیت تاریخی داوری کرد، باید آن را به حیث یک واقعیتِ تعیّنیافته توسط کنشهای ویژهیی که مشخصۀ جمعیتهای بشریاند، فهمید.
جمعیتها همیشه تاریخیاند. یعنی در آنها ثروت به گونۀ متفاوت تقسیم میشود و این تقسیم باعث وجود طبقات و اقشار مختلف میگردد. این تنوع تاریخی ناگزیر استقرار قوانین متنوع را برای جمعیتها ایجاب میکند. اگر به زبان امروزی گفته شود، شرایط اقتصادیـ اجتماعی چارچوب کنش سیاسی را تعیین میکنند. از همینجاست که نمیتوان شکل دولت شهرهای یونانی را برای جمعیتهایی که در آنها بردهداری حاکم است و بردهگان فاقد استقلال اقتصادی بوده و نمیتوانند در تصامیم شرکت کنند، تصور کرد. در دولتـ شهرهایی که ثروت در دست یک گروه کوچک تمرکز میکند، یا حکومت اشرافی (در صورتی که حاکمان به منافع عمومی بیندیشند) استقرار مییابد یا الیگارشی (در صورتی که حاکمان صرف به منافع خود بیندیشد). هرگاه تودههای فقیر مردم دارایی ثروتمندان را بین خود تقسیم کنند، تجارت، صنعت و تولید را از بین میبرند و در نهایت امر زیر سلطۀ یک جبّار (زورسالار) قرار میگیرند.
هر یک از این نظامها قوانین ویژۀ خود را میداشته باشند: شهروند در نظام جبّارانه پستفطرت بوده برای خوشخدمتی به جبّار به دوستان خود جفا میکند؛ شهروند در نظام الیگارشی از خود شجاعت نشان داده منافع گروه حاکم را که به آن تعلق دارد، فراتر از منافع همهگان تلقی کرده بر تودههای مردم ظلم و اجحاف را پیشه میکند. بدینگونه هر یک از اشکال زندهگی سیاسی سرشت و ماهیت ویژۀ خود را دارد.
پس دولت خوب کدام است و در کجا پیدا میشود؟ دولتی که سرشتِ حقیقیِ دولت را به تحقق رسانده باشد؟ و ارسطو پاسخ میدهد که خوبترین دولت همان است که شهروندان خود را مطابق قانون پرورش میدهد، شهروندانی که تمام امکانهای انسانی را تا سطح تیوریا (Theôria) به تحقق میرسانند. (تیوریا برای افلاطون و ارسطو مفهوم و توجیه سیاست است). چنین دولتی در جایی پیدا میشود که در آنجا آدمها از آزادی سیاسی برخوردار باشند؛ به این معنا که فرمانروایی و فرمانبرداری را بلد باشند و بتوانند در همۀ وظایف و مقامهای دولت (اجراییه، قضاییه و مقننه) سهیم گردند.
ارسطو بیگانهگان (آنانی که از مناطق دیگر یونان به یک دولتـ شهر کوچ میکردند و در آنجا اقامت داشتند.) و بردهگان را از دایرۀ شهروندی خارج میکند و به آنان حق فعالیتِ سیاسی را قایل نمیشود.
ارسطو انسان را «حیوان سیاسی» تعریف میکند، به این معنا که انسان صرف در دولتـ شهر میتواند همۀ ظرفیتها و امکانهای بشری خود را به تحقق برساند.
۲ـ دولت به حیث حاکمِ مطلقِ زندهگی خصوصی افراد
برخی جریانهای فلسفی چون کلبیها، اپیکوریزم و پیروان سوفیستها اخلاقیات و قوانین دولتـ شهر را آفریدههای دلخواهانۀ انسانی میپنداشتندکه هیچگونه ربطی با نظمِ کیهان و شناخت آن ندارند. کلبیها حتا کنارهگیری از هرگونه زیست اجتماعی را موعظه میکردند و برگشت به طبیعت را راه رستگاری میپنداشتند. این جریانها با پدیداری امپراطوریها و شهنشاهیها که دولتـ شهرها را زیر سلطۀ خود درآورده اند، همزمان بودند.
رواقیان زندهگی انسان را در بیرون از دولتـ شهرها نامقدور میپنداشتند. با در نظرداشت افول دولتـ شهرهای زمینی، رواقیان مفهوم گونهیی «دولتـ شهر کیهانی» را مطرح کردند که در آن خدایان و انسانها با رجوع کردن به عقل در یک وحدت به سر میبرند. در چنین شهری غرایز حیوانیِ انسان از طریق دستیابی به خِرد به آگاهی از وجایب در برابر دیگران و جامعه مبدل میگردند.
بدینگونه یک اخلاق اجتماعی تکوین مییابد. یک فرد از راه قواعدی که برای خود برگزیده است و آنها را بر خود تطبیق میکند، هستی خود را رهنمایی میکند. دولتـ شهرها نمیتوانند از طریق قوانینِ خود فضیلت را در افراد بپرورانند. از دیدگاه رواقیان قانون چیزی جز ارادۀ شاه، شهزاده و امپراطور نیست و بیشترینه با عقل و انسانیت (مهفومی که برای نخستین بار توسط همین رواقیان تدوین یافت) در تناقض میباشد. انسانِ نیک چی برده باشد (چون اپیکتیتوس) و چه امپراطور (چون مارک اوریل)، به صدای وجیبه گوش میدهد، بی آنکه به پیامدهای آن بیندیشد.
همین بینش فلسفی به حیث بینش مسلط در امپراطوری روم پذیرفته شد و زمینه را برای تکوین و تسلط «حقوق شهروندی رُوم» فراهم ساخت. شهروندان در زندهگی خصوصی خود آزاد بودند، ولی نقشی در تعیین قدرت نداشتند. جامعۀ روم، یک جامعۀ غیر سیاسی (a-politique) شد، چون قدرت صرف به یک تن تعلق میگرفت که سرنوشت همه را تعیین میکرد. نقش دین نیز تغییر کرد؛ فرودستان که از نعمات زندهگی بیبهره بودند، در دین امید بستند. دین عیسوی که دروازههای کلیسا را به روی همۀ افراد جامعه، به شمول بردهگان، باز کرد و همۀ آدمها را متعلق به خدا دانست، پاسخی به وضعیت خودکامهگی قدرت در امپراطوری روم بود.
۳ـ دولت در خدمت جامعه،
الف: از ماکیاول تا «قرار داد اجتماعی»
ماکیاول نخستین اندیشهپردازی بود که اصول تفکر سیاسی را به طور دقیق مطرح کرد. از دید او تنها یک دولت نیرومند (هم در داخل و هم در خارج از مرزها) میتواند به مطالبات برحقِ اتباع (چون تضمین امنیت زندهگی، حفظ حیثیت و کرامت و ثروت) پاسخ مثبت دهد. تنها در چنین دولتی آدمها از ریا و خشونت و کُنشهای ضد اخلاقی رو برمیگردانند.
تنها دولت مستقلی که روی زبان مشترک، فرهنگ مشترک و تاریخ مشترک بنایافته باشد، میتواند به یاری روحیۀ فداکاریِ اتباع خود، در برابر قدرتهای همسایه و در برابر حرکتهای ویرانگرانۀ داخلی مقاومت کند. ماکیاول خواستار یک جامعۀ بنایافته روی اصول اخلاق است که در آن زیر چتر یک قدرتِ احترامگزار به اعضای جامعه، اعتماد متقابل برقرار باشد. ماکیاول برای بانیان چنین دولتی مشوره میدهد تا از همۀ وسایل، به شمولِ وسایل خلافِ اخلاق، استفاده نمایند. توصل به وسایل غیر اخلاقی به خاطر آن مطرح گردیده است که تا ایجاد چنین دولتی، جهان در خشونت، اخلاق ستیزی و فقدان همبستهگی به سر میبَرد و باید همه بازماندههای فیودالیزم، گروهگراییِ خواص و ادعاهای دنیوی کلیسایِ سیاسی شده را از بین بُرد. ماکیاول به خوبی میداند که زندهگی استوار براخلاق بدون «دین» ممکن نیست. اما او به جای دینِ سیاسیشدۀ کلیسایی، گونهیی «پارسایی دینی» را مطرح میکند که صرف در چارچوب دولتِ یک باهمستانِ (کمُونیته) راستین میتواند وجود داشته باشد. این دین، دینی نخواهد بود که انسان را از دنیایی که در آن میزید روگردان سازد و از او روحی بسازد که در جستوجوی رستگاری در دنیای دیگر، بردۀ کسانی شود که برای منافع زمینیِشان، بهشت را نوید میدهند.
ماکیاول بین شهریار و کمونیته چنان پیوندی را توصیه میکند که یکی بدون دیگر فرو میریزند. شهریاری که در پیِ ویران کردن کمونیته باشد، خود را به حیث شهریار ویران میکند. هابس (Hobbes) این اندیشه را در رادیکالترین شکل آن چنین بیان میکند: تنها یک دولت مقتدر میتواند افراد کمونیتۀ خود را در برابر افراطِ خواستهای فطریِ ثروتاندوزی و کسب افتخار (که در نهایت جنگِ همهگان را بر ضد همهگان برمیانگیزند) حفظ کند.
افراد قدرت خود را به یک نفر واگذار میکنند تا از سوی او در برابر دیگران مورد حمایت قرار گیرند و به کار و زندهگی خود در فضای امن بپردازند و از اندوختههای خود در آرامش بهرهور شوند. ایدۀ قرارداد اجتماعی از همینجا برخاسته است. در بین افرادی که به طور طبیعی با هم برابرند، قراردادی به توافق میرسد که جایگاه هر کدام را در جامعه تعیین میکند. از دیدگاه روسو این قرارداد بدون کدام پیششرط بسته میشود، ولی از دیدِ لاک (Locke) قرارداد باید مشروط به این باشد که اگر شهریار وجایبِ مطروحه در قرارداد را در برابر جامعه به سر نرسانَد، جامعه مجبور به اطاعت از وی نباشد. از آنجا که دولت محصول جامعه است و باید وجود خود را در برابر آن توجیه کند، همیشه از قرارداد اجتماعی سخن به میان میآید، نی از «قرارداد سیاسی» امّا هیچ دولتی از طریق قرارداد اجتماعی ظهور نکرده است، بل همیشه به حیث پدیدههای تاریخ تکوین یافتهاند، همانگونه که جوامع مشخصِ متعلق به آنها در بستر تاریخ تشکل کردهاند.
بـ دولت تاریخی و دولت عقلانی:
از آنجاییکه فرادستان همیشه میخواهند تا امتیازات خود را حفظ کنند، ناگزیر بین قدرت دولتهایی که در بستر تاریخ تکوین یافتهاند و جامعه که خواهان دولتِ عقلانی است، ناسازگاری و همستیزی پیدا میشود؛ آنچه به انقلابهای بزرگ بورژوایی میانجامد. در این عصر، فرد حقوق خود از دولت مطالبه میکند. چون دولت را نگهبان منافع جامعه، سازمانده و قانونگذار تلقی میکند. امّا به زودی هویدا میشود که دولتهای پساانقلابی تنها نقش خدمتگزاری به جامعه را به عهده ندارند، جنگ بین دولت و جامعه ادامه مییابد و انقلابِ جامعه بر ضد دولتهای تکوینیافته در تاریخ به دولت عقلانیِ ملتهای زاده شده در بستر تاریخ میانجامد.
جـ فلسفۀ سیاسی معاصر
هگل: همۀ جریانهای گذشتۀ فلسفۀ سیاسی، به جز اندیشههای خداسالاری، در تفکر هگل با هم میآمیزند. تفکر هگل دربارۀ سیاست آغازگرِ شیوههای جدیدِ تعبیرِ واقعیت سیاسی است. ازدیدِ هگل زندهگی سیاسی زمانی زاده میشود که بین «از من» (مال من) و «از تو» (مال تو) تفاوت شکل میگیرد و این تفاوت به قرارداد مبدل میشود. هگل بر آن است که فرد انسانی یک ارزش مطلق است که یک اخلاق جهانشمولِ صوری را بُنیاد میگذارد. امّا از آنجا که این حکم یا دستور (برگرفته از کانت) صوری است، واقعیت به آن بسنده نمیکند. واقعیت را یک اخلاق مشخص که همزمان تاریخی و وابسته به نیازمندیهای عقلانیِ کار اجتماعی است (آنگونه که تولید با تقسیم کار و میکانیزه شدن پدیدار گردیده است)، ساختار میبخشد. این اخلاق مشخص، همانند همه اخلاقها، از فرد میخواهد تا ارادۀ خود را زیر فرمانِ ارادۀ یک کلّیت قرار دهد. ارادۀ کلّیت به نوبۀ خود، حقوق فرد را (چون داشتن مالکیت، پیشه و مسلک، خانواده و دین) از طریق نهادهای اجتماعی به رسمیت میشناسد.
از این دیدگاه «جامعۀ کار» چشماندازی را تشکیل میدهد که از ورای آن دنیای ساخته شده در تاریخ فرا چشم فرد ظاهر میشود. اما دنیای تاریخیِ حاضر برای فرد غیر قابل درک میشود. زیرا مالکیت خصوصی بر وسایل تولید صنعتی، تمرکز ثروت در دست یک گروه کوچک که در اثر رقابت (داخلی و جهانی) پیوسته کوچکتر میگردد و بحرانهای ناشی از این رقابت کاری میکنند که روند اجتماعی به حیث یک سرنوشتِ کور و دور از خِرد ظاهر میشود. ثروتِ ثروتمندان وابسته به عواملی است که حتا برای خود آنان ناشناخته و باورناشدنیاند. همزمان، کتلۀ عظیمی از آدمها به کارهای کوچک و جزئی که برایشان کاملاً بیمعناست، واداشته میشوند؛ با اینان به حیث وسایل ساده، تعویضپذیر و فاقد امنیت اجتماعی، از امتیازات ثروتمندان کاملاً بیبهرهاند. تمرکز سرمایه و پرولتر شدن مستمرِ افراد، جامعۀ ملی را از درون تجزیه میکند و تضادهای حل ناشدنی آن را آشکار میسازد.
پیش از هگل، سن سیمون (Saint-Simon)، کونت (Comte) و ریکاردو (Ricardo) نیز دیالکتیکِ جامعۀ سرمایهداریِ صنعتی را فهمیده بودند. در حالیکه آنها حل این تضاد را در سرنگونی دولت به سود جامعه میدیدند (از طریق عمل کسانی که میکانیزم اقتصادیـ اجتماعی را فهمیدهاند و جایگاه تعیینکننده را در این میکانیزم دارند)، هگل علاج شر را در وجود حکومت یا ادارۀ بیطرف از نگاه اجتماعی، میبیند. از نگرگاه هگل تنها دولت قادر است که یک بینش درست از جامعه داشته باشد، منافع آن را در برابر رقابتهای بیرونی حفظ نماید (حتا به وسیلۀ جنگ)، احترام گذاشتن بر دارایان را بر همۀ افراد جامعه تحمیل کند. برای هگل جامعه خود را در دولت میاندیشد و تنها دولت است که میراث ملی را نگه میدارد. البته دولت چیزی تاریخی است، ولی از خِردگرایی جامعه فراتر قرار دارد: تاریخِ آن تاریخِ عقلِ تجسم یافته است که با اندیشیدنِ واقعیت، واقعیت را دگرگون میسازد تا آزادی، والامَنشی و نیازهای انسان آگاه را تحقق بخشد.
مارکس و لنین
مارکس به حیث بزرگترین شاگرد هگل تفکر استاد را دربارۀ دولت کاملاً وارونه میسازد: دولت از نگاه او به هیچ وجه بیطرف و ایدهآل نبوده و نقش راهنمای را ایفا نکرده، بل به حیث وسیلۀ استثمار تودههای زحمتکش توسط طبقۀ سرمایهدار چپاول میگردد. سرمایهداران از طریق تبلیغات اهداف راستین خود را از مردم کتمان میکنند. مارکس در این زمینه از سوسیالیستهای نخستین پیروی میکند، ولی به هیچ وجه مانند آنان در پیِ تدوین این توهم نیست که روزی سرمایهداران از منافع خود بگذرند و خود را با قوانینِ جامعۀ راستین سازگار سازند. وی با وفاداری به اندیشههای هگل، تلاش کرد تا در عقلانی بودن روندِ تاریخِ تجسم یافته، عواملی را کشف کند که هدف عقلانی را دنبال میکنند: وی با بررسی نیروهای درگیر در جامعۀ سرمایهداری در پی یافتن تضادهای واقعی و آشتیناپذیر بین آنها شد. وی به این نکته پی بُرد که در جهان معاصر، قانون حرکت تاریخ در اقتصاد و روندهای تولید نهفته است. آنگونه که هگل و آموزگاران اقتصادیاش مشاهده کرده بودند، شیوۀ تولید سرمایهداری ناگزیر پرولتاریا را به وجود میآورد و مارکس افزود: پرولتاریا همان کتلۀ آدمهاست که مجبورند تمام نیروی کار خود را مطابق قانون بازار به فروش برسانند و خود را به کالا تبدیل کنند، در حالیکه سرمایهداران ناگزیرند با در نظر داشت رقابت بازار، این نیروی کار را به نازلترین قیمتِ ممکن بخرند تا بیشترین اضافهـ ارزش را به دست آورند.
در این شیوۀ تولید، نیروهای مولد و بارآوری فنی روز تا روز زیاد میشوند، در حالیکه خریداران کالاها به طور متداوم فقیر شده میروند. زمانی میرسد که نظم تولید کاملاً برهم میخورد. چون شکل فنیِ کار اجتماعی با اشکالِ حقوقی و سیاسیِ مالکیت در تضاد قرار دارند. بحرانهای پیوسته عمیقتر جامعۀ مُدرن را ویران میکنند، مگر اینکه خود نظام سرمایهداری از بُنیاد دگرگون گردد. برای تحقق این دگرگونی بسنده خواهد بود که پرولتاریا وضعیت خود را درک کند و با این درک، به فهم کُل جامعه برسد. انقلابِ مولدانِ واقعی بر ضدِ استثمارگرانشان، بر ضد دستگاه جبر و تبلیغ (نهادهای موجود سیاسی) پایان همان تاریخی خواهد بود که در آن عقل به طور ناخودآگاه عمل کرده بود. از این لحظه به بعد تاریخِ آزادی شروع میشد. زیرا طبقۀ جدید که از همه چیز محروم بود، نیاز ندارد که خود را (همانند سرمایهداران) زیر شعارهای آزادی و والامنشی پنهان کند. در چنین جامعهیی همۀ نعمتهای جامعه در اختیار همهگان قرار میگیرد.
علم دیالکتیک واقعیِ تضادهای جامعه امکان آن را برای پرولتاریا فراهم میسازد که استراتیژی پیروزی خود را به طور علمی تدوین نماید. تنها انقلاب میتواند جامعه را بر دولت پیروز سازد. انقلاب الزاماً قهرآمیز نخواهد بود؛ میشود آن را از راه دموکراتیک و قانونی بهسر رساند. هدف از انقلاب پرولتاریا ایجاد جامعۀ جهانیِ مولدان است بدون ظلم، بدون جنگ، بدون دستگاه سرکوبگر پولیس؛ جامعهیی که در آن نقش دولت به ادارۀ امور زندهگی مردم، سازماندهی تولید و توزیع خلاصه خواهد شد. البته انقلاب در آغاز سیاسی است زیرا دولتِ سرمایهداران را سرنگون میسازد و با اِعمال دیکتاتوری راه برگشت آنان را بر اریکۀ قدرت میگیرد. با در نظر داشت این ویژهگی انقلاب، لنین چنین مطرح کرد: انقلاب کار انقلابیهای حرفهیی است. زیرا تودهها صرف به امتیازهای آنی و گذرا میاندیشند، نی به دگرگونی بُنیادی کُل جامعه.
تیوری و پراتیک در دوران کنونی
بینش مارکسیستی از سیاست و تاریخ تأثیر تعیینکننده بر تفکر سیاسی معاصر به جا گذاشت. گاه این بینش را یک تیوری دولت تلقی میکنند. برخیها چنین خاطرنشان میسازند که تاریخ راهی را که مارکس تعیین کرده بود، در پیش نگرفت. پراتیک تیوری او را نادرست ثابت کرد. پس باید آن را رها کرد یا به بازنگری آن پرداخت: انقلاب در کشورهایی رُخ داد که در آنها پرولتاریا بسیار ناتوان بود، نی در جوامع سرمایهداریِ انکشافیافته و از سوی دیگر دولت در کشورهای سوسیالیستی «خاموش» نشد. به همین گونه عرصۀ حقوقِ افراد در چنین جوامع بسیار تنگ گردیده است؛ برعکسِ آنچه در تیوری مارکس مطرح گردیده بود. این نقد عمدتاً از سوی پیروانِ لیبرالیزمِ توکویل (Tocqueville) و جان استوارت میل (که هر دو میخواستند سوسیالیزم را با آزادیِ فردی گِره بزنند) پیش کشیده شد؛ اینان بر آن بودند که وظیفۀ دولت فراهم آوری زمینههای انکشاف فکری و معنوی افراد است. اما توسط خود آنها، نی از طریق آموزش و پرورش اجباری.
بحث معاصر خط کشیهای فکری کلاسیک را از سر گرفته است. بیشترینه این نظریه پذیرفته میشود که فلسفۀ سیاسی به بررسی دولت به حیث نهاد ـ سازمانِ یک گروه تاریخی (ملت) میپردازد، نهاد ـ سازمانی که دفاع از این گروه را در برابر دشمنان بیرونی (ارتش) و خشونتهای درونی (پولیس) به عهده داشته، بخشی از درآمدهای افراد را برای تحقق وظایف و اهداف خود تصاحب کند، تخطی از قوانین را (که روابط بین افراد را تعیین میدارند) سرکوب نماید و بدینگونه انحصار خشونتِ مشروع را به دست گیرد. امّا چگونه میتوان این ماهیت دولت را توجیه کرد؟ مخالفان این بینش لیبرالیستی بر آناند که جامعه مقام برتر دارد و باید دولت خدمتگزار آن باشد، ولی دولتهای کنونی نمیتوانند چنین نقشی را بازی کنند. مارکسیستها بر آناند که دولت در نهایتِ روند انکشاف تاریخی به سود جامعۀ مبتنی بر آزادی از هم فرو میپاشد.