میتافیزیک/ مابعدالطبیعه (Métaphysique)
۱ـ دیدگاه کُلی: معمولاً میتافیزک را در برابر فیزیک (طبیعت) قرار میدهند و مراد از این مفهوم علم واقعیتهایی است که به حس در نمیآیند؛ علم هستومندهای غیر مادیِ نامریی (همانند روح و خدا) یا دستیابی به شناخت اشیأ آنگونه که خود هستند، نی آنگونه که برای ما جلوه میکنند. به هر صورت میتافیزیک پرداختن به شناخت آن سوی طبیعت است در برابر شناخت طبیعت که توسط علوم تحصلّی مطرح میگردد و برای ما به حیث واقعیتِ آنی جلوه میکند.
مگر آیا آنچه که آن سوی طبیعت است شناختهشدنی است؟ برخیها بلند پروازیِ بُنیادگذاری یک میتافیزیک را تخیل محض میدانند. گفتن این که یک مسأله، مسألۀ میتافیزکی است به معنای آن نیست که غیر قابل حل است و آنانی که مصروف آناند چیزی بیش از حرافی ارایه کرده نمیتوانند.
پس باید نخست تاریخچۀ میتافیزیک را بررسی کرد، معناهای مختلف آن را نشانی کرد و موضعگیری اندیشهپردازان را در قبال آن روشن ساخت. آنگاه میشود داوری کرد که آیا میتافیزیک برای عصر حاضر کدام ارزش و معنا دارد؟
۲ـ دوران باستان،
الف: افلاطون و فراسوی ظواهر،
مفهوم میتافیزیک به حیثِ علمِ فراسوی طبیعت از یک سؤتفاهم در زبان یونانی سرچشمه گرفته است. آندرو نیکوس رودسی هنگام تدوین و انتشار بخشی از آثار ارسطو که فاقد عنوان بودند و به دنبال کتاب فیزیک (سماع طبیعی) وی میآمدند نام «تامیتا تافیزیکا» یعنی بعد از فیزیک را برای آنها برگزید. بعدها واژۀ میتافیزیک به معنای آنچه آن سوی طبیعت (فرا طبیعت) است پذیرفته شد در حالی که «میتا» بعد را میرساند نی فرا را.
با آنکه واژۀ واحدِ میتافیزیک در سدههای میانه رواج یافت اما محتوای آن (یعنی دست یابی به آنچه در آن سوی طبیعت است) از همان دوران باستان مورد بحث فلاسفه بوده است.
افلاطون مشهورترین فیلسوفی است که به این مبحث پرداخته است. افلاطون از گفتنِ آسمانِ مُثُل (ایدهها یا تصوراتِ محضِ نمونه) که دنیای مادی از روی آنها شکل پذیرفته است، هراس ندارد. مثلاً در فیدروس عشق را چنین توضیح میدهد که هنگامی که روانها چیزی زیبا را در این دنیا میبینند «چیزهای ملکوتیِ» دنیای خدایان را به یاد میآورند و یکسره از شور و هیجان و هذیان انباشته میشوند. پس زیبایی نشانۀ دنیای دیگری است که فراسوی جهانِ طبیعی قرار دارد. اشتیاقِ باز یافتن این دنیای دیگر محرک اصلی تفکر میتافیزیکی است.
از سوی دیگر افلاطون پیوسته در صددِ فراگذشتن از شناخت علمی (البته آنگونه که در عصرش وجود داشت) به سوی جستجوی یافتن اصول و بُنیادهای نخستین (آغازین) بود. وی در رؤیای برپاداشتن چنان علم مطلقی بود که یکسره عقلانی و مبرا از آمیزش با دنیای محسوس باشد. این برنامه را که کاملاً میتافیزیکی بود، فلاسفۀ بعدی که در جستجوی کشف بُنیادهای شناخت بودند، دنبال کردند. هِگل حتا خواست که به شناختِ مطلق دست یابد.
با افلاطون تحقیق دربارۀ یک هستیِ آن سوی ظواهر و دستیابی به اصولِ بُنیادی هستی تدوین شد، آنچه بعدها نام میتافیزیک را به خود گرفت.
ذهن آدمی خواسته یا ناخواسته به این پرسشها بر میخورد که منبع و بُنیادِ اندیشههایش چیست؟ و چگونه با اشیأ رابطه برقرار میکند؟ یعنی با مسایل میتافیزیکی درگیر میشود. دکارت و کانت پیوسته این مسایل را مطرح کردهاند، آنگونه که میشود گفت که میتافیزیک نوعی فلسفۀ همیشهگی است.
ب: میتافیزیک ارسطو:
مسألۀ هستی چیست؟ و اصول اولیه از کجا بر میخیزند در فلسفۀ ارسطو رنگ دیگری به خود میگیرند. از دید او هر علم به طور جداگانه به شناختِ یک نوعِ معیّن هستندهها میپردازد. اما تمام هستندهها (به شمول هستندههای ریاضی) که موضوعاتِ علوماند یک چیز مشترک دارند و آن «بودن» یا هستن آنهاست؛ هستن ویژهگی عمومی و مشترک آنهاست. پس باید یک علم دیگر وجود داشته باشد که خودِ هستن یا وجود را مورد مطالعه قرار دهد و ویژهگیهای «وجود» را بر شمارد. باید نام این علم را علم برین یا علم بُنیادی گذاشت، آنچه امروز به نام میتافیزیک یاد میشود. میشود گفت که آنچه ذهن ارسطو را به خود مشغول داشت، مسألۀ همیشهگی بشر است. وی تلاش کرد تا مسألۀ هستی را مورد تحلیل قرار دهد و به نتایجی از این دست برسد. هر موجود از باالقوه و باالفعل، از ماده و صورت تشکیل شده است، به دیگر سخن او مسألۀ وجود را با مسألۀ اشیای موجود گِره زد. اما مسألۀ بُنیادی همچنان برجا باقی ماند: چگونه میتوان یگانهگی (وحدت) هستی را با تنوع و کثرتِ موجودات آشتی داد؛ چگونه میتوان یگانه گی وجود یا هستی را فهمید در حالی که وجود به طور جدا نمیتواند باشد مگر در موجوداتِ منفرد و جزیی (باشنده ها، هستندهها یا هستومندها به گفتۀ هایدگر). ارسطو با تحلیل این مسأله و برای تعیین معناهای مختلف هستن طرحِ تدوین مقولات (کته گوریها) را ریخت. وی با این طرح از مسألۀ «هستن» به حیث وجود داشتن به مسألۀ هستی به حیث «ذات» گذار کرد و موضوع علتِ اولیۀ وجود را مطرح ساخت و میتافیزیک ارسطو از این دیدگاه به یزدان شناسی تبدیل شد.
ارسطو متوجه شد که حصولِ بُنیادی (آغازینِ) شناخت فراتر از حوزۀ علوم جزیی قرار دارد زیرا این اصول که برای ثابت کردن موضوعات علمی به کار بسته میشوند، خود اثبات شدنی نیستند. پس تفکری که این اصول آغازین ـ بُنیادی را در مییابد نمیتواند تفکر علمی باشد. این تفکر، تفکر میتافیزیکی است. از این دیدگاه هم میتافیزیک به حیث فلسفۀ برین یا علمِ اصولِ ثابت ناشدنی تبارز میکند. تفکر دربارۀ اصول آغازین (مثلاً اصل عدم تناقض) ارسطو را به ساحۀ منطق کشاند.
برای ارسطو فلسفۀ اولی یا برین از یک سو معطوف به کشف بُنیاد و اقعیت است و از سوی دیگر معطوف به استقرار اصول بُنیادیِ شناخت. یعنی همزمان هم منطق است و هم الهیات (یزدان شناسی).
۳ـ دگرگونیهای میتافیزیک، مسألۀ آفریدگار و واجب الوجود،
ادیان یهودی و عیسایی با مطرح ساختن وجودِ یک خالق متعال، یزدانشناسی و میتافیزیک را یکی ساختند. خدای ارسطو سرچشمه و اصلِ حرکت بود. در تیوری ارسطو مسألۀ وحدت هستی و کثرت اشیأ (مسألهیی که از سوی پارمنید مطرح شده بود) حل ناشده مانده بود.
بدینگونه مسألۀ پارمنید کنار گذاشته شد چون تمام هستندهها از یک موجودِ آغازین (خدا) سرچشمه میگیرند. پس یگانه موجودی را که میتوان مطلقاً موجود شُمرد، خداست. میتافیزیک از علم موجود به حیث موجود به علمِ موجودِ مطلق (خدا) مبدل شد. میتافیزیک الهیات (یزدان شناسی) شد.
از نگرگاه دین، این هستیِ مطلق، این موجود متعالی که همه چیز از اوست، خود دلیلِ وجودِ خود است و آفریده نشده است. ابن سینا این موجودِ مطلق را «واجب الوجود» نام گذاشته بود. به دیگر سخن موجودی که جود را در خود دارد. یعنی ذاتش در برگیرندۀ وجودش است.
از این دیدگاه اندیشه و تفکر آدمی ریشه در همین واجبالوجود دارد و همین ریشه داشتن در خداست که اندیشه را قادر میسازد تا از خود بیرون شود و به روی اشیأ پرتاب شود و در نهایت خود را به حیث اندیشۀ واقعیتها کشف کند. بعدها کانت این گونه پرداختِ استدلالی را در مورد واجب الوجود «دلیل هستیشناختی» (دلیل انتولوژیک) نامید. این استدلال چنین است: از همه موجودات کرده موجودی بزرگتر و متعالیتر هست. چنین موجودی اگر هم نتواند در واقعیت باشد، حد اقل میتوان آن را در ذهن خود تصور کرد. اگر بتوان چنین موجودی را صرف در ذهن تصور کرد، لابُد میتوان موجود همسان آن را تصور کرد که در واقعیت هم وجود دارد پس بزرگتر از آن است چون واقعی است. پس باید گفت که موجودی که نمیتوان بزرگتر از آن را تصور کرد، آن موجودی نیست که نتوان بزرگتر از آن را تصور کرد، و این تناقضگویی است. پس موجودی که نتوان بزرگتر از آن را تصور کرد، وجود دارد، هم در روان و هم در واقعیت. و این موجود خداست!
دکارت استدلال انتولوژیک واجب الوجود را به شکل ریاضی مطرح کرد: وجود خدا از تعریفش نتیجه میشود، همانگونه که از تعریف مثلث چنین نتیجه میشود که جمع زوایایش مساوی به دو قایمه است.
اما اسپینوزا روی این نکته تأکید میورزید که خدا علّتِ وجودی خود است. این گونه نگرشهای فلسفی که بر استدلال هستیشناختانه استوار اند، وجود و خدا را یکی میپندارند. کانت استدلال هستیشناختی را مورد نقد قرار داد و گفت که باید هستی را از خدا و اندیشه جدا کرد.
در فلسفۀ توماس اکوینی، میتافیزیک به هر آنچه فرا طبیعی است تعلق میگیرد. چون از منظر او، فرا طبیعی نیز سرشت خدایی دارد.
روح و فرشتهگان که غیر مادی و نامحسوساند، فرا طبیعی اند. دیدگاه او در فلسفه (یعنی روی استدلال عقلانی) باقی مانَد و به نظریۀ خلقتِ دینی خلاصه نمیگردد. اما در نهایت امر، او میتافیزیک عقلانی را تابع نظریۀ خلقت دین اعلام میدارد.
توماس قدیس، پیش از کانت، دشواری خلقتِ جهان را برای خِرد آدمی نشانی کرد؛ وی اشاره کرد که خِرد ما نمیتواند تصمیم بگیرد که جهان از نگاه زمانی آغاز دارد یا نی چون با مشاهدۀ پدیدههای طبیعت هم میشود گفت که آغاز دارد و هم میشود گفت که ازلی است، تنها ایمان میتواند ما را به خلقتِ جهان متقاعد سازد.
دکارت دوباره به میتافیزیکِ عقلانی پرداخت: خدایی که تنها از طریق تعقل کشف میشود، خود بر درستی عقل صحه میگذارد. در سدۀ هفدهمِ اروپا میتافیزیک از زندان «خلقتِ دین» رهایی یافت و بر عقل تکیه کرد.
۴ـ برگشت به عقل و بی اعتبار شدن میتافیزیک،
الف: دکارت،
میشود گفت که میتافیزیکِ دکارت سرچشمۀ تمام میتافیزیکهای مُدرن است. با آنکه وی در اثرش به نام تأملات میتافیزیکی (که در لاتین عنوان تأملاتِ فلسفۀ پیشین را دارد) موضوع میتافیزیک را مطالعۀ خدا و روح میداند، اما به این بسنده نکرده دربارۀ خدا صرف موجودیت، حقیقت و بیکرانی آن را ذکر میکند. دربارۀ روح میگوید که صرف اندیشه است و از تن جداست. وی وجود خدا را به حیث ضمانتکنندۀ شناخت مطرح میسازد، شناختی که عامل آن روح است.
به دیگر سخن میتافیزیک پیش از دکارت، علم برین بود و با او به ریشۀ علوم مبدل گردید. وی در دیباچۀ چاپ فرانسوی «اصول فلسفه» نگاشت: «فلسفه به درختی میماند که ریشه هایش میتافیزیک، تنهاش فیزیک وشاخه هایش رشتههای مختلف علوماند.» بدینگونه دکارت مطالعۀ خدا و روح را کنار گذاشته به بررسیِ هستی یا وجود به حیث وجود بر میگردد.
از خدای قرون وسطای دینی این تصور را نگه میدارد که هستیِ مطلق، خدای آفریننده است، همانی که درست بودن اندیشههای روشن مرا ضمانت میکند و ذهن مرا قادر به شناخت واقعیت میسازد. این خدا سرچشمۀ تمام معرفت هاست. امروز اگر جنبههای دیگر میتافیزیکِ دکارت مورد پذیرش نباشند، این نکته که ذهن بر موضوع پیشی دارد، مورد توجه است. مطرح کردن این امر که شناخت ما از جهان عمدتاً وابسته به سوژه (ذهن) است تا به ابژه (موضوع) همان «انقلاب کوپرنیکی» در عرصۀ فلسفه است که کانت آن را به سر رساند.
میتافیزیکِ دکارت مطالعۀ خدا، روح و جهان نبوده بل برقرارسازی رابطه و سلسله مراتب بین این سه چیز است. وی با شک کردن نخست از همه شناخت علمی و مجموع چیزهایی را که در مییابیم مورد سوال قرار داد. شعور ما با دریافتن این تردید و شک نخست از همه از خود آگاه میشود و نخستین یقین ما را تشکیل میدهد. پس شناختن روانِ ما نسبت به شناختن تنِ ما آسان تر است. ذهن ما با اندیشیدن دربارۀ خود، تصور نامتناهی را کشف میکند و از طریق این تصور تا وجود خدا میرساند. حقیقتِ خدا بُنیاد عقل ما را پی ریزی میکند و دست یابی به حقایق دیگر را ممکن میسازد. با همین ضمانت است که میشود جهان مادی را شناخت. بدین گونه سلسله مراتب شناخت معکوس میگردد: دادههای اولیۀ حواس ما ضمانت شناختِ یقینی نیستند. ذهن و سوژه در مرحلۀ اول قرار میگیرند. کانت کار دیگری نمیکند به جز این که شرایطِ امکانِ حضور ابژه را مورد تحلیل قرار دهد.
میتافیزیک دکارت به این نکته پی بُرد که ذهن با تجربه کردنِ زمان فهمید که خود شرطِ هرگونه شناخت است.
ب: نظامهای بزرگ میتافیزیکی،
پس از آنکه دکارت ذهن و خِرد را در مرکز شناخت قرار داد (آن هم متکی بر یک حقیقت برین یا خدا که ادراک ما را نمیفریبد) این تصور پایه یافت که گویا بشر میتواند تمام هستی را بشناسد. نیمۀ دوم سدۀ هفدهم، دوران نظامهای میتافیزیکی اروپاست.
۱ـ مالبرانش (Malebranche) بر آن بود که خِرد مستقیماً تصورات خدا را در مییابد. تنها کافیست به آیههای آسمانی توجه کنیم تا پاسخ به همه پرسشهای مان را بیابیم. توجه کردن گونهیی نمازِ طبیعی است که روح ما به خدا مراجعه میکند تا حقیقت را دریابد. پس برای ما ممکن است تا حتا طرحهای خدا را بشگافیم.
مالبرانش ادعا داشت که دلایل خلقت جهان و اینکه چرا خدا صرف از طریق قوانینِ کُلی عمل میکند را توضیح میدهد. وی در واقعیت امر به جای میتافیزیک، یک جهان شناسی (یا طبیعت شناسی) عرضه میدارد.
۲ـ لایبنیتس (Leibniz) با مطرح کردن «اصل دلیل کافی» بر آن بود که امکان توضیحِ همه چیز وجود دارد. وی بر آن بود که جهان از «جوهرهای روحی» (مونادها) تشکیل شده است که هر کدام تمام رویدادهای جهان را در خود نگه میدارد. اگر بتوان تسلسلِ نامتناهی رویدادها و عوامل را مورد تحلیل قرار داد، آنگاه عقلانی بودن جهان آشکار میشود و خدا چون از این توان بهره ور است در هنگام آفرینش از جهانهای نا محدود، یکی را برگزید و این یکی چون گزینش خداست، پس بهترین آنهاست. توضیحی که لایبنیتس از جهان ارایه میکند، خودِ نظم کائنات است.
۳ـ اسپنوزا بر آن بود که خدا جوهر یگانۀ اشیاست، خدا با طبیعت یکی است و ما دو صفت این جوهر را میشناسیم: امتداد و اندیشه.
این سه نمونه در نظامهای فلسفی میتافیزیکی گواهی میدهند که میتافیزیک این دوران تلاش داشت تا روی عقل استوار باشد. فیلسوفان این دوره اعتقاد داشتند که نظمِ اندیشهیی مورد نظر آنها با نظمِ دنیای واقعیت انطباق دارد. اما نظامهای این سه فیلسوف از یک سو با یک دیگر در تقابل و تناقض قرار میگیرند و از سوی دیگر عمدتاً به توضیح فیزیک میپردازند تا میتافیزیک. اما در همین عصر علم فیزیکِ تجربی به دستآوردهای اولیۀ شناختِ یقینی و تکرار شدنی نایل میشود. نظامهای فلسفی میتافیزیکی حیثیت خیالپردازی را پیدا میکنند. سدۀ هژدهم شاهد بی اعتبار شدن میتافیزیک است.
ج: آزمونگرایی (Empirisme)
مسایلی را که میتافیزیک مطرح کرد، کم کم مسایل غیر قابل حل یا مافوق توان ذهن بشر تلقی شدند. گرایش علمی آهسته آهسته برتری یافت. ولتر و دیدرو با تمسخر به میتافیزیک دیدند. خِردورزیی که عقل را بُنیاد وجود میپنداشت (راسیونالیزمِ میتافیزیکی) جایش را به خِرد ورزیی داد که عقل را صرف وسیلۀ شناختِ هستی از طریق تجربه میدانست. آزمونگرایی دو مفهوم سنتیِ فلسفه را که جوهر و علت باشد، کنار گذاشت. هیوم توضیح داد که فراتر از طبیعت چیزی نیست که ذات میتافیزیکی داشته باشد.
۱ـ کانت و مسألۀ میتافیزیک،
الف: فلسفه از دید کانت یک وظیفه دارد: علم(شناختِ یقینی) چگونه ممکن است؟ میتافیزیک کانت، نقاد است. سوژۀ این میتافیزیک استعلایی (Transcendantale) (فرارونده یا برین) است که «احکام ترکیبی پیشین (پیشاتجربی)» را ممکن میسازد.
در ما دو حسِ پیشاتجربی که زمان و مکان باشند هست که همه چیز ناگزیراند در بستر آنها مطرح شوند. از دید کانت شناختِ ما منحصر است به پدیدارها (فنومنها) و ممکن نیست فراتر از آنها به شئی فی نفسه دست یابیم. ما حتا نمیتوانیم خود سوژۀ استعلایی را به حیث یک موجود بشناسیم. برای دکارت میتافیزیک روی «مَلکههای طبیعی» (Dispositions naturelles) ما استوار است و این مَلکهها چیزی جز توهم و تخیل به بار نمیآورند. آنچه عقل بشری به نام روح، جهان و خدا بُنیاد نهاده است، ظواهرِ متعالیاند که با کاربُرد ناروای مفاهیم ساخته شدهاند. عقل آدمی تصوراتی را میآفریند که نمیتوان آنها را در تجربه بازیافت و به حیث «مفاهیم خِرد» باقی میمانند. کانت این مفاهیم را به طور پیشاتجربی از طریق قیاس منطقی استنتاج میکند.
کانت نظریۀ دکارت را یک سفسطه شُمرد: ممکن نیست از «می اندیشم»، «هستم» را نتیجه بگیریم و از آن وجود روح را ثابت کنیم. کانت همه دلایلِ وجود خدا را نادرست دانست. هدف کانت نفی نا میرایی روح یا نفی وجود خدا نبود؛ وی راهِ رسیدن به آنها را از طریق اخلاق میدانست، نی هستی شناسی میتافیزیکی. وی بُن انگاره(Postulat)های خِرد عملی را تدوین کرد ولی اظهار داشت که نمیشود به وسیلۀ آنها به شناختِ راستین رسید. از همینجاست که کانت نوشت که معرفت را معدوم ساخت تا جا برای ایمان خالی شود.
ب: هِگل فلسفۀ اسپینوزا (خدا = طبیعت) را به شکل دیگر از سر گرفت. وی گفت: آنچه واقعی است عقلانی است و آنچه عقلانی است، واقعی!. یعنی آنگونه که اسپنوزا میاندیشید، نظم و ترتیب اندیشه با نظم و ترتیب طبیعت یکی است. هِگل گفت: عقل با دنبال کردن حرکتِ خود، جهان را میآفریند. از دید هِگل، خِردِ موردِ نظر اسپنوزا، یک خِرد ریاضیاتی است یعنی استدلالاش از موضوعِ شناختاش بیرون میماند. هِگل گفت اگر توجه شود که حرکتِ خِرد دیالکتیکی است، معلوم خواهد شد که شدنِ تاریخ همانا شدنِ روح است. وقتی روح خود را بیندیشد و تاریخ را از سر بیندیشد به شناختِ مطلق دست مییابد. برای او مطلق امری نهایی است، نتیجه است، نی آغازین.
هِگل با آنکه واژۀ میتافیزیک را به کار نمیبُرد اما فلسفۀ او که مدعی کشفِ مطلق و معنای هستی است، به تمام معنا میتافیزیکی است. به همینگونه شلینگ و شوپنهاور میتافیزیکیاند، شوپنهاور به جای شئی شناخته ناشدنیِ کانت، مفهوم «اراده» را نشاند.
پس از نقد کانت، نیمۀ نخست سدۀ نُزدهم دوران ظهور دوبارۀ نظامهای میتافیزیکی بود. اما به تدریج پوزیتویزم در فلسفه جان گرفت و میتافیزیک نفی گردید. اگوست کونت و مارکس خود را کاملاً بیرون از میتافیزیک جا دادند و به هیچ کدام از مسایل مطروحه در میتافیزیک نپرداختند. مارکسیزم به دلایل گوناگون میتافیزیک را کنار گذاشت، گاه آن را یک پرداخت ایدیالوژیک خواند که ریشه در منافع طبقاتی دارد و گاه اعلام داشت که موضوعاتِ مطروحه در میتافیزک توجه را از وظایف عاجل در عرصۀ تغییرات اجتماعی و راهاندازی انقلاب منحرف میسازد. و در نهایت اظهار داشت که مسایل مربوط به میتافیزیک تنها در جامعهیی میتوانند مطرح شوند که در آن آدمی از بند «ناخویشتنی» رهایی یافته باشد. و اوگوست کونت میتافیزیک را از مواضع علوم رد میکند. وی تیوری سه مرحله را پیش کشید؛ ذهن بشر از سه مرحله میگذرد: یزدان شناسی، میتافیزیک و علوم. در همین مرحلۀ آخر است که ذهن بشری قوانین را تدوین میکند تا از طریق آنها بر جهان تأثیر بگذارد. و در کشورهای انگلیسیزبان، فلسفۀ تحلیلی تمام احکام میتافیزیک را پوچ و بی اساس میداند.
۲ـ میتافیزیک در عصر حاضر
مطالعات هوسرل (Husserl) دربارۀ روی آورندگی (حیثِ التفاتی) (Intentionnalité)و «شعورِ آغازینِ معنابخش» همه میتافیزیکیاند. هوسرل بر اگزیستانسیالیزم آلمانی و فرانسوی اثر تعیینکننده داشت؛ «هستی و نیستی» سارتر و «پدیدار شناسی ادراکِ» مرلوپانتی هر دو آثار میتافیزیکیاند.
هایدگر از میتافیزیکِ غرب گِله دارد که مسألۀ هستی را آنگونه که ایجاب میکند، مطرح نکرده است یعنی به قدر کافی میتافیزیک نبوده است و زیر تأثیر علوم قرار داشته است، علومی که واقعیت را به مجموعهیی از اشیای اندازه شدنی فروکاسته است.
میشود این پرسش را مطرح کرد که چرا میتافیزیک علیالرغم انتقادهایی که بر آن میشود، هنوز هم زنده است؟ آیا یک نیاز دایمی انسانی است یا از اضطرابی که انسان در برابر راز آمیزی مرگ و سرنوشتش دارد، سرچشمه میگیرد. باید پذیرفت که ادعای میتافیزیک برای دست یابی به شناختِ مطلق و کلیّت تام یک تلاش ناکام است و صرف منجر به تدوین نظامهای فلسفی میگردد. تاکنون هیچ یک از این نظامها برتری خود را ثابت نکرده است.
برگسن راه دیگری را برای معرفت میتافیزیکی پیشنهاد نمود: شهود! از دید او شهود فاصله بین سوژه و ابژه را از بین میبرد و بدینگونه انسان خود را در قلب اشیأ مییابد و هستی را مستقیماً تجربه میکند. اما چنین تجربهیی چیزی جز توهمِ قرار داشتن در این تجربه نیست زیرا مطلق و فراطبیعی بنا به تعریف بیرون از تجربهاند. مطلقی که به تجربه درآید دیگر امری نسبی است و فرا طبیعیِ تجربه شده دیگر طبیعت است. کانت توضیح داده بود که هرگونه تجربه ایجاب میکند که ذهن دادههای حسی را شکل بخشد، پس تجربه همیشه نسبی است: هم ذهنِ ناب و هم ابژه ناب (که هنوز حیثیتِ سیمای ذهنی را برای ذهنِ شناسنده ندارد) ذاتاً غیر قابل دسترس (شناختناپذیر) اند، پس تجربۀ میتافیزیکی امکان ندارد.
اما آنچه از میتافیزیک باقی میماند این است که با آن که علم نیست، مسألۀ هستی (بودن، هستن) را پیوسته در ذهن بشری زنده نگه میدارد. چون نمیشود تصورِ هستی را از ذهن بیرون کرد. از سوی دیگر هیچ علمِ ابژکتیف نمیتواند به طور ناب هستی شناختانه باشد و هیچ معرفتی نمیتواند بر خود استوار باشد!