هستی

هستی/ هستن/ هستنده/ وجود/ موجود (Esti یونانی ; Être/ فرانسوی;/ Existence; Sein آلمانی)

الف: معناشناسی:

۱ـ هستی: کُلی ترین/ در برگیرنده‌ترین مفهوم است که نمی‌توان از آن کُلی تر را در نظر گرفت چون این مفهوم «غیر واقعی» و «تخیلی» را نیز شامل می‌شود. چیزهای خیالی یا وهمی نیز به گونه‌یی هستند. همین که از عدم یا نیستی سخن رانده شود، مشمول هستی می‌گردد. هستی، کلیت تمام چیزهایی است که می‌توانند وجود داشته باشند یا به تصور در آیند. هستنده / موجود (Etant) به یک هستیِ جزیی یا منفرد گفته می‌شود.

۲ـ وجود (Existence): از این دیدگاه هستی به حیث یک موجودِ واقعی در برابر «باید باشد» و «ناهستی» (عدم) قرار می‌گیرد؛ به حیث موجودِ حاضر در برابر «شُدن» (تکوین) قرار می‌گیرد و به حیث موجودِ عینی  در برابر اندیشه قرار می‌گیرد.

۳ـ «هستندۀ عقلی» (Ens rationis لاتین/ être de raison  فرانسوی): به آنچه گفته می‌شود که تنها در اندیشه و به وسیلۀ تفکر وجود دارد. برای اسپینوزا، «اراده» نیز یک موجودِ عقلی است. از یک دیدگاه تمام تصورات و نمایش‌ها، موجودات عقلی‌اند ولی این اصطلاح بیشترینه برای آن انتزاع‌ها به کار می‌رود که هیچ‌گونه واقعیت عینی را نمی‌رساند. وَجّد یا خُلسه (Extase) در عرفان به آن هستندۀ عقلی گفته  می‌شود که وجودی جداگانه یا برین/ فراجهانی (Transcendant) دارد.

۴ـ «هستنده-در-جهان» (In-der-Welt-sein): برای هایدگر، «هستنده-در- جهان»، وجهه/ شیوۀ هستیِ چیزیست که خود را به حیث «ادراک‌کنندۀ هستی» معرفی می‌کند یعنی دزاین (Dasein). دزاین در برابر جهان برای شناختن آن قرار ندارد، آنچه علوم انجام می‌دهند. به همین‌گونه در برابر جهان برای دگرگونی آن نیز قرار ندارد؛ دزاین، هستندۀ درون ـ ذاتیِ جهان است.

۵ـ هستی نوعی (Gattungswesen): لودویک فویرباخ (۱۸۰۴ ـ ۱۸۷۲) این مفهوم را به معنای «انسانیتِ راستین و حقیقی بشر» یعنی «سرشتِ محفوظ مانده از ناخویشتنیِ/ از خود بیگانه‌گیِ» (Aliénation) آن به کار می‌گرفت. مارکس (۱۸۱۸ ـ ۱۸۸۳) آن را به مفهوم «جامعه به حیث جایگاهِ جسمی ـ مادی (Physique) و نمادی (symbolique)» که به یک فرد امکان تحقق بخشیدنِ گوهرش را می‌دهد، به کار بُرد. [در ذیل به نقد مارکسیستی از هستی مراجعه شود]

۶ـ «هستیِ پرتاب شده» (Geworfenheit): هایدگر این مفهوم را برای واقع‌شده‌گیِ (Factizität) دزاین به کار می‌برد به حیث طرحی که در جهان پرتاب شده است، بی آن‌که خود آن را خواسته باشد؛ طرحی که نی سرآغاز خود را می‌شناسد و نی سر انجام خود را.

۷ـ «هستی برای مرگ» (Sein zum Tode): هایدگر این مفهوم را برای دزاین از جهت شیوۀ خاص مرگ آن به کار بُرد. هیچ نوع پایان یافتن طبیعی چون ایستادن باران یا پایان یافتن راه نمی‌تواند پایان یافتنِ دزاین را توضیح دهد چون برای دزاین مرگ جزیی از شیوۀ هستی آن است.

ب: فلسفه،

«مسألۀ هستی» تمام تاریخ فلسفه را در نوردیده است. برخی‌ها بر آن‌اند که این «مسأله» یگانه انگیزۀ تفکر فلسفی بوده است و تفاوت بین فلسفه‌های مختلف از پاسخِ متفاوت به «مسألۀ هستی» سرچشمه گرفته است. برخی دیگر بر آن‌اند که این تفاوت‌ها از پرداختِ متفاوت به معنای «هستی» و «وجود» برخاسته‌اند و در این صورت کار فیلسوف گذار کردن از یک برداشت کُلی و مغشوش از مفهومِ «هستی» به یک برداشت معین و دقیق از آن بوده، شرایط حمل کردن صفات بر یک موجود را روشن کردن است.

۱ـ «هستی» در تفکر یونان باستان،

«طالس گمان می‌برد که آب اصل/ سرچشمۀ چیزهاست و جهان جان‌دار بوده انباشته از دیمون‌ها (موجودات شگفتی چون دیو و اهریمن و جن و…) (Démon) است. می‌گویند او بود که فصل‌ها را کشف کرد و سال را به ۳۶۵ روز تقسیم کرد… داوری‌های زیر را نیز به او نسبت می‌دهند: قدیمی‌ترینِ چیزها خداست چون از چیزی زاده نشده است؛ زیباترینِ چیزها جهان است چون ساختۀ خداست؛ بزرگ‌ترینِ چیزها فضاست چون همه چیز را در خود دارد؛ سریع‌ترینِ چیزها روان است چون همه جا می‌دود؛ نیرومندترینِ چیزها، ضرورت است زیرا بر همه چیز فایق می‌شود؛ داناترینِ چیزها زمان است زیرا همه چیز را کشف می‌کند.»

حکمای پیش از سقراط در پی یافتن اصل یگانه‌یی برای هستی بودند. برخی آب را، برخی آتش را و شماری هم هر چهار عنصر اولیه را بُنیاد چیزها می‌پنداشتند. اما پارمینید  با مطرح کردن اصلِ نامعین و مشترک در عناصر، این اندیشه را پیش کشید که این اصل باید یگانه باشد چون در همه چیز مشترک است.

افلاطون در سوفیست (سوفسطایی) اظهار می‌دارد که حکمای پیش از سقراط «همه چنین به نظر می‌رسند که گویا افسانه‌یی را برای کودکان قصه می‌کنند». بیگانه به ثئای تتوس چنین می‌گوید: «وقتی یکی از آنان می‌گوید که موجود، واحد یا دو یا کثیر است، یا چنین شده یا چنین می‌شود، و گاه سرد و گرم را به هم می‌آمیزد و گاه سخن از جدا شدن و به هم برآمدن به میان می‌آورد، ثئای تتوس، ترا به خدا سوگند می‌دهم، از آن گفته‌ها چیزی در می‌یابی؟ من خود در جوانی گمان داشتم که حتا مطلبی را که امروز این همه دشوار می‌نماید، یعنی لاوجود را، می‌فهمم. ولی امروز می‌بینی که همین موضوع ما را به چه زحمتی دچار ساخته است… و زیاد امکان دارد که روان ما در رابطه با موضوعِ وجود نیز چنین باشد.» (۲۴۳ ترجمۀ محمد حسن لطفی)

در همین اثر و در «پارمینید»، افلاطون از بینش پارمینید فاصله می‌گیرد. پارمینید می‌گفت: «زیرا تو نمی‌توانی ناهستی را بشناسی ـ این ناممکن است ـ نی می‌توانی آن را بیان کنی» [بند ۴، مصراع‌های ۷ و ۸]. «باید اندیشید و گفت که هستی هست؛ چون ممکن است که باشد ولی عدم ممکن نیست.» [بند ۶،۱ـ ۳].

افلاطون با پذیرفتن برخی دلایلِ «دوست‌داران ایده‌ها» علیه اتومیست‌ها که «جسم و سرزمین هستی را یکی می‌پندارند»، «یگانۀ» پارمینید را نپذیرفته می‌گوید که ایدۀ [مثال، تصور] هستی، ایده‌یی در کنار دیگر ایده هاست؛ «گفتن این که چیزی هست، به معنای این است که این چیز از ایدۀ هستی بهره می‌گیرد، به همان گونه می‌تواند از ایده‌های دیگر بهره گیرد چون، همسان بودن به خود، متفاوت بودن از دیگرها، در سکون یا در حرکت بودن وغیره». ناهستی یا عدم از دیدگاه پارمینید «نا اندیشیدنی، نا گفتنی، بیان ناشدنی و توضیح ناپذیر» است، ولی ما همیشه آن را می‌اندیشیم، می‌گوئیم و آن را بیان داشته توضیح می‌دهیم. دشواری‌ها زمانی فروکش می‌کنند که ما عدم را «ضد هستی» نپنداشته بل، آن را متفاوت از هستی تلقی کنیم (یعنی هر ایده‌یی که به ایدۀ هستی تعلق نمی‌گیرد). از سوی دیگر در یک گزاره، رابطۀ «است» [مثلاً سقراط شجاع است] به منظور یگانه‌گی بین سوژه (موضوع) و محمول (صفت) به کار گرفته نمی‌شود، بل به این معناست که سوژه از ایدۀ محمول بهره‌ور است. [سقراط از ایدۀ شجاعت بهره‌ور است و با شجاع یک سان نیست].

ارسطو در میتافیزیک اندیشۀ پارمینید را کنار می‌گذارد و می‌گوید: «موجود در معانی مختلف به کار می‌رود ولی همۀ این معانی با مبدایی (اصلی) واحد نسبت دارند. بعضی اشیاء موجود نامیده می‌شوند برای این که جوهراند، بعضی برای این که تعیّنات جوهراند، بعضی برای این که جریانی به سوی جوهرند یا بر عکس، فساد یا عدم جوهراند، یاکیفیت جوهر یا علت فاعلی یا علت کَون برای جوهر اند یا مضاف به جوهر، یا سلب و نفی یکی از این چیزها یا سلب و نفی خود جوهراند؛ به همین جهت است که ما دربارۀ لاوجود هم می‌گوئیم لاوجود، لاوجود «هست».» (میتافیزیک ۱۰۰۳، ۵-۱۰ ترجمۀ محمد حسن لطفی) پس «علمی هست که موجود را از آن جهت که موجود است [موجود بماهو موجود] و اعراضی را که به ذات موجود تعلق دارند (= اعراض ذاتی موجود) بررسی می‌کند. این علم همانند هیچ یک از علومی که علوم خاص نامیده می‌شوند نیست، زیرا هیچ یک از این علومِ دیگر موجود را کلیتاً به عنوان موجود بررسی نمی‌کند بلکه هر یک از آنها ـ مثلاً علم ریاضی ـ جزئی از موجود را جدا می‌کند و دربارۀ اعراض این جز به تحقیق می‌پردازد.

چون آنچه ما می‌جوئیم مبادی اولیه و علل برترین است، پس آشکار است که اینها باید متعلق به طبیعتی باشند که دارای وجود به ذاته اند. اگر کسانی که عناصر اشیاء موجود را می‌جستند مراد شان جستن همین مبادی بود، پس آن عناصر هم به ضرورت می‌بائیست عناصر «موجود» به معنی عرضی (= موجود بالعرض)، نباشند بلکه عناصر موجود از آن حیث که موجود است، باشند. بنابر این وظیفۀ ما این است که علل اولیۀ موجود را، از آن جهت که موجود است، بیابیم.» (همانجا)

۲– هستی، هستنده (موجود)، نیستی (عدم)،

مارتین هایدگر در اثر مشهورش هستی و زمان از اندیشۀ ارسطو مبنی بر این که «هستی به معنای گوناگون است»، آغاز کرده این پرسش را به میان می‌کشد که کدام یک از این هستی‌ها بُنیادی است. هایدگر به این پرسش پاسخ نداده بل، موضوع دیگری را مطرح می‌کند: پاسخ دادن به پرسش نامبرده، مستلزم این است که نخست به توضیح آن هستنده‌یی (موجود) بپردازیم که پرسش نامبرده را مطرح می‌کند. «این موجودی را که ما نیز آنیم و در کنار دیگر امکان‌های هستی، امکان پالیدن را نیز دارد، ما با واژۀ دازاین نشان می‌دهیم.» انسان بنا به شیوۀ هستی اش، دازاین است. دازاین نمایان‌گر این است که انسان، موجودی فرورفته در یک موقعیت است، موجودی هست که نی تنها پرسش را مطرح می‌کند بل هستنده‌یی است که نمی‌شود آن را صرف به یک هستی فروکاهید. دازاین یک «حضور ساده» نیست چون برای او دیگر چیزها حضور می‌یابند. «دازاین هم از آغاز در جهان است. ذات دازاین در اگزیستانسش نهشته است. اگزیستانس لفضاً یعنی برون ایستادن و از حیث زمان‌مندی یعنی برون خویشی. پس، ذات دازاین در بودنی است به سوی… ذات دازاین در بودنی است همراه با، همجوار، در، از برای این که، به خاطر و… و… پس نسبت و ربط خصلت ذاتِ دازاین است.» (هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جوادی، مقدمۀ مترجم، ص ۳۶).

“هستی و زمان” به این نتیجه می‌رسد که معنایِ هستی در پویش یک هستنده آشکار نمی‌گردد. زیرا تحلیل دازاین معنای هستی را هویدا نساخته بل، نیستیِ وجود را نشان می‌دهد. از دیدگاه هایدگر، تفکرِ غرب در پی یافتنِ معنایِ هستی از طریق تحلیل هستنده‌ها برآمد، هستی را با عینیت یعنی حضور سادۀ هستنده‌ها، یکی پنداشت؛ میتافیزیک، به چنان فیزیکی کاهش یافت که «هستی» را فراموش کرد و حتا فراموشیِ این فراموشی را بار آورد.

از دیدگاه هایدگر، افلاطون نخستین کسی است که مسوولیت این فراموشی را به عهده دارد. پیش از سقراط، حقیقت به معنای آشکار شدن هستی بود ولی افلاطون حقیقت را به حوزۀ اندیشه کشاند، اندیشه‌یی که تنها قادر به ایجاد روابط بین محتویات یا تصوراتِ (ایده ها) خود است. از نگرگاه هایدگر، هستی از طریق زبان خود را در انسان آشکار می‌سازد (همان اندیشه پارمینید) و از این قرار انسان «نگهبانِ هستی» است. از دید پارمینید هر آنچه هست، قابل اندیشیدن است و هرگاه چیزی را می‌اندیشیم، ناگزیر هست. اما گورگیاس (Gorgias)، از معاصرانش، در اثرش به نام «دربارۀ طبیعت و عدم» اندیشۀ پارمینید را رد کرد: «اما این که آنچه را می‌اندیشیم، به طور واقعی وجود ندارد یک امر مسلم است. اندیشیدن یک آدم پرنده یا گردونه‌یی روی آب  به معنای آن نیست که آدم می‌پَرد و گردونه روی آب می‌رود. پس این راست نیست که هر آنچه که اندیشیده شود، هست. از سوی دیگر، اگر آنچه را می‌اندیشیم، هست، پس آنچه را نیست، نمی‌توانیم بیندیشیم. زیرا متضادها محمولات متضاد دارند و ناهستی ضدهستی است. به همین دلیل و به طور عمومی، اگر هستی اندیشیده می‌شود، ناهستی اندیشیده نمی‌شود. اما این کاملاً تناقض آمیز است زیرا ناهستنده‌ها (مثلاً اژدها) را می‌اندیشیم.» (به نقل از سکتوس آمپیریکوس)

۳- وجود صفت (یا محمول) نیست؛ نقدِ «واجب‌الوجود»

در تفکر سنتیِ فلسفی، از آن جمله در تفکر ابن سینا، برای وجود هر چیزی، علتی در نظر گرفته می‌شود. این سلسله علت‌ها باید به جایی برسد که متوقف گردد، یعنی نمی‌شود علت‌ها را تا بی نهایت ادامه داد. بدین‌گونه به علت نخستینی می‌رسیم که وجودش ناشی از علت دیگری نبوده، از خودش بر می‌خیزد. این موجود که علت وجودیِ خود را در خود دارد، نیازی به بیرون ندارد. وجود چنین علتی به حیث علت‌العلل، یک امر ناگزیر و واجبی است در غیر آن وجود چیزهای دیگر ممکن نمی‌بود. این موجود که علت همه چیزها شمرده می‌شود، «واجب الوجود» خوانده شده است. وجود آن ناشی از ذات یا گوهر آن است، یعنی از صفتش به حیث علتِ علت‌ها بر می‌خیزد. واجب‌الوجود، آفرینندۀ کُل هستی تلقی گردیده است.

دکارت در همین خط چنین استدلال می‌کرد: خدا کامل‌ترین موجودیست که هیچ گونه کمالی از آن بیرون نیست؛ اگر وجود نمی‌داشت، کمالِ وجود داشتن در آن نمی‌بود، پس خدا هست. وی گفت: «بر گردیم به بررسی تصوری که من از موجودِ کامل داشتم؛ من چنین یافته بودم که در این موجود، وجود داشتن مانند دو قائمه بودنِ مجموع زوایای یک مثلث در مثلث یا چون مساوی بودنِ فاصلۀ تمام نقطه‌های یک دایره از مرکزش است. به همین‌گونه کاملاً یقینی است که خدا به حیث موجودِ کُل، هست، و این هستن، واضح‌تر از هر نوع ثبوت هندسی است.» به این استدلال که خدا به حیث واجب‌الوجودِ صرف مطرح می‌گردد، بی آن‌که بتوان وجود آن را ثابت کرد، در فلسفه «حجّت وجودی» (Preuve ontologique) یا حجّت هستی‌شناختی نام گذاشته‌اند. کانت با استدلال نیرومندی حجّت وجودی را رد کرد و ثابت ساخت که وجود، صفت یا محمولی اضافی نیست که برای تکمیل کردن موضوع (سوژه) بر موضوع افزوده شود.

وجود خود شرط اولیۀ پیوند دادن صفات یا محمول‌ها در یک موضوع (سوژۀ) واقعی است. یعنی اگر سوژه یا موضوع وجود نداشته باشد، نمی‌شود صفات یا محمول‌هایی را بر آن حمل کرد. پس وجود چیزی ثابت شده‌نی نبوده، صرف ملاحظه می‌شود.

منطق معاصر نادرست بودنِ حجّت وجودی را چنین توضیح می‌دهد: اشتباه دکارت در این است که «مشخصات یک مفهوم را» با افرادی (عناصری) که مفهوم نامبرده را مشمول می‌شوند یکی پنداشته بود. سه زاویه داشتن از مشخصات مفهوم «مثلث» است، پس در تمام مثلث‌ها یافت می‌شود ولی وجود داشتنِ مثلث به این معنی است که آیا چیزی زیر مفهوم مثلت قرار می‌گیرد، یا به عبارۀ دیگر اگر مثلث را یک مجموعه (در تیوری مجموعه‌ها (Théorie des ensembles)) که معادل مفهوم است تلقی کنیم، آیا حد اقل یک عنصر در این مجموعه جا می‌گیرد؟ این امر مربوطِ خودمفهوم مثلث نمی‌گردد که مشخصات آن را می‌فهمیم. پس یک مفهوم، وجود را ثابت نمی‌کند. وجودِ مثلث از مفهوم مثلث برنمی‌خیزد. وجودِ مثلث در مفهومِ مثلث نیست که بتوان آن را از تحلیلِ مفهومِ مثلث استخراج کرد. به همین‌گونه ما می‌توانیم مشخصات مفهومی به نامِ کامل را برشماریم ولی از برشماری این مشخصات به وجودِ خود کامل نمی‌رسیم. اشتباه دکارت در همین بود.

مارکسیزم: هستی اجتماعی، شعور (اجتماعی) (Être social, Conscience (sociale))

مارکسیزم به جای مفاهیم متداول فلسفیِ هستی و اندیشه «به هستی اجتماعی» و «شعور (اجتماعی)» مراجعه کرده، ویژه‌گی‌های آنها را مورد مطالعه قرار می‌دهد. این مفاهیم از پیِ نقد فویرباخ از مقولۀ هستی در فلسفۀ هِگل پدیدار گردیدند ولی به وسیلۀ مارکسیزم به حیث کشف جدید در عرصۀ شناخت مطرح شدند. مارکس و انگلس بر آن شدند تا خوانش جدید شان را از مسألۀ رابطۀ هستی با اندیشه، از نگاه تیوریک ثابت سازند. جامعه و روابطی که آن را می‌سازند یک هستیِ ویژه است. این هستیِ ویژه (اجتماعی) معرفِ یک واقعیت عینی و مستقل از شعور در زنده‌گی جوامع است؛ واقعیتی که بر شعور تقدم دارد. جفتِ مفاهیم هستی اجتماعی/ شعور را که در ماتریالیزم دیالکتیکی مطرح است با زیر بنا/ روبنا در ماتریالیزم تاریخی همتراز می‌پندارند. تلاش می‌شود تا ماتریالیزم روی رابطۀ صریحِ تعّین فعال و تقدمِ یکی (هستی اجتماعی) بر دیگری (شعور اجتماعی) استوار گردد. در «ایدیالوژی آلمانی» این تقدم و تعّین چنین آمده است: «این شعور نیست که زنده‌گی را تعیین می‌کند، بل، این زنده گیست که شعور را تعیین می‌دارد. در حالت نخستِ بررسی موضوع ما، از شعور چنان آغاز می‌کنیم که گویا یک فرد زنده باشد؛ در حالت دوم (که با زنده‌گی واقعی سازگاری دارد) از خود افراد زنده و واقعی حرکت می‌کنیم و شعور را صرف به حیث شعور آنها  در نظر می‌گیریم.» (ایدیالوژی آلمانی، ص ۳۷) سپس مارکس در سال ۱۸۵۹ با صراحت می‌نویسد: «این شعورِ آدم‌ها نیست که هستیشان را تعیین می‌کند؛ برعکس، این هستیِ اجتماعیشان است که شعور آنان را تعیین می‌کند.» تقدم و تفوقِ هستیِ اجتماعی با هم همراهند. باید یک هستی باشد تا شعور باشد. «آیدیالوژی آلمانی» بیان جالبی را که مشهور است چنین پیش می‌کشد: «آگاهی هیچ‌گاه نمی‌تواند چیز دیگری به جز هستیِ آگاه باشد.»

پذیرشِ فرمانروایی هستی اجتماعی بر آگاهی، مشخصۀ هرگونه ماتریالیزم است و تاریخ تیوری مارکسیستی، انباشته از مشاجره‌های نقادانه، گواه بر این واقعیت است. لنین در مشاجره‌یی که با بوگدانف (Bogdanov) داشت یادآور شد که ماتریالیزم تاریخی با ماتریالیزم به طور کُل پیوند دارد: «ماتریالیزم در مجموع می‌پذیرد که هستیِ واقعیِ عینی (ماده) نسبت به آگاهی و حسیّاتِ تجربۀ آدمی کاملاً مستقل است. ماتریالیزم تاریخی بر آن است که تجربۀ اجتماعی نسبت به آگاهی اجتماعی بشر مستقل است». (ماتریالیزم و آمپیریوکریتیزیزم، ص ۳۳۹). وی نشان می‌دهد که روابط اجتماعی، روابط عینی اند، یعنی روابط ناآگاهانه‌اند: «در تمام صورت‌بندی‌های اجتماعیِ کمابیش پیچیده، به ویژه در فورماسیون اجتماعیِ سرمایه‌داری، وقتی آدم‌ها با هم پیوند برقرار می‌سازند، از روابط اجتماعیی که بین شان برقرار می‌شود، آگاهی ندارند.» «آگاهی اجتماعی، هستی اجتماعی را بازتاب می‌دهد ـ چنین است آئین مارکس.» (همان اثر)