گوهر

گوهر/ جوهر / ذات/ ماهیت/ خمیر مایه / مایۀ اصلی (Essence; Substance; Subsistance; Existence; Accident)

آنچه یک چیز یا یک هستنده به طور همیشه‌گی هست یا در خود دارد، ذات نامیده می‌شود و آنچه به طور تصادفی یا مؤقت دارد، عَرَض یا اتفاق خوانده می‌شود.

الف: معناشناسیِ بودن / هستن

۱ـ هستی و  رابطه

جان استوارت میل در اثرش به نام نظامِ منطق روی دو معنای جداگانۀ هستن، یکی به معنای «وجود داشتن» (Existence) و دیگری به معنای نسبت و رابطه (Prédication) یعنی چیزی معین بودن (مثلاً سقراط بودن؛ در معرضِ دید بودن؛ حتی عدم بودن!) تأکید ورزید.

در زبان دری، نخستین را هستن (ماده هست) و دومی را استن (او سقراط است) می‌نویسیم.

برتراند راسل در اصول ریاضیات، معناهای گوناگون هستن/ استن را دقیق تر نشان می‌دهد:

«واژۀ است/ هست به طرز وحشتناکی مبهم است، باید بسیار توجه کرد تا یک معنا را با معنای دیگر آن اشتباه نکنیم: ۱) هست به معنای تصدیقِ وجود چیزی؛ مثلاً «الف هست»؛ ۲) به معنای هوهویه/ این همانی (Identité)؛ ۳) به معنای اضافه/ نسبت/ رابطه، چون «الف انسانی است»؛ ۴) در معنای «الف انسان است» که با معنای این‌همانی همسانی دارد. چند معنای دیگر را که کمتر معمول‌اند نیز نباید از یاد بُرد چون «خوب بودن یعنی خوشبخت بودن» که در آن بین دو حُکم [خوب بودن و خوشبخت بودن] رابطه و پیوندی برقرار ساخته می‌شود که اگر وجود داشته باشد، باعث یک استنتاجِ صوری (Implication formelle) می‌گردد.» (اصول ریاضیات، ص ۶۴، ترجمه از فرانسوی از ماست)

 

۲- هستی / ذات و هستن چون عمل/ کنش (فعل)

از نِگر دیگری، هستن را به حیث نخستین کنش یا فعل مطرح کرده‌اند. برای آنکه چیزی به حیث یک موضوع (Sujet) ظهور کند، باید عملیۀ هستن را به سر رسانده باشد. از این دیدگاه، هستن یک فعل است: عملیۀ هست شدن، خود را پیوسته در برابر عدم/ نیستی، نگهداشتن و ایستادن و پایداری کردن.

ب: هستن/ وجود داشتن

در لاتین، ریشۀ هستن/ وجود داشتن، «قامت افراختن بیرون از»، «بلند شدن/ قیام کردن»، «بیرون شدن از زمین» و «ظهور کردن» را می‌رساند. از این‌جا دو گونه معنا به تدریج شکل می‌پذیرد: یکی آنچه که یک باشنده/ هستنده خود را در مقام آن چیز رُست می‌کند/ قیام می‌کند و دیگر آن چه که باشنده/ هستنده از آن بر می‌آید/ برون می‌شود. معنای نخست ذات و معنای دوم گوهر تلقی می‌شوند. از این دیدگاه، ذات تنها هست/ وجود دارد و چیز دیگری را در خود ندارد. در حالی که گوهر هم هست و هم ذات را در خود دارد.

ارسطو بین وجود یک چیز و ماهیت/ چیستی (Quidité) آن، تفاوت بُنیادی قایل است:

«… زیرا ضروری است که کسی که چیستی «انسان» یا هرگونه چیز کاتوره‌ی دیگر را می‌داند، همچنین بداند که «انسان» یا آن چیز دیگر وجود دارد (زیرا دربارۀ ناهستومند هیچ‌کس نمی‌داند که چیست؛ بلکه شخص می‌تواند نشانگری عبارت یا نام را بداند به هنگامی که من برای نمونه می‌گویم: «بُز ـ گوزن» [= ترا گِلا فوس = عنزائیل]؛ ولی این که «بُز ـ گوزن» چیست، ناتوانستی است دانستن). امّا اگر بنا باشد کسی نشان دهد که «این چیز چیست» و «این چیز هست»، آنگاه چه گونه به وسیله‌ی همان چِم‌ورزی ‹هر دو را› نشان خواهد داد؟ زیرا هم تعریف و هم بُرهان تنها یک چیز را هویدا می‌سازند؛ ولی چیستی انسان با برجا هستی انسان دیگر سان است.» (انالیتیک دوم، دفتر دوم، فرگرد۷، ترجمۀ داکتر ادیب سلطانی)

از نِگرِ ارسطو، وجود مقدم بر چیستی یا ذات است.

به تدریج در اوایل هزارۀ نخست، مفاهیم هستی و ذات/ چیستی از هم جدا می‌گردند: وجود به آن هستیی گفته می‌شود که هیچ گونه تعیّنی ندارد، هستیِ ناب است، بدون هیچ صفت یا محمولی و از این قرار برای خِرد پوشیده و دست نیافتنی است، اندیشیده ناشده‌نی و گفته ناشده‌نی است؛ خِرد دربارۀ آن تنها می‌تواند بگوید: هست. اما گوهر (Substance) یک هستی معین است، هستیِ چیزی است، موضوعی (Sujet) است که صفات و محمول‌های مشخص یک چیز را در خود دارد و نمی‌تواند از آنها جدا شود. گوهر، بُنیاد چیز است، پذیرای صفات چیز است.

در فلسفۀ مذهبیِ سده‌های میانه در باختر، در بحث خلقت، وجود و ذات به گونۀ روشن از هم متمایز می‌گردند: باشنده‌ها / هستنده‌ها (مخلوقات/ آفریده ها) پیش از آن که به وجود آیند، ذوات (Essence) اند که متعلق به حوزۀ شاید ـ بود یا ممکن الوجوداند و صرف از یک «خواستِ وجود داشتن» بهره‌وراند. در عملیۀ خلقت، چیزها از ذوات به وجود گذار می‌کنند، از امکان به واقعیت تبدیل می‌شوند؛ هستنده‌های بالفعل می‌گردند. از این قرار، علتِ وجودی (در اینجا آفریدگار) از بیرون، ذوات را از «شاید ـ بود» به «بود» می‌رساند. هستنده‌ها/ موجودات واقعی، در خارج از علتِ وجودِشان قرار دارند.

ج ـ ذات/ گوهر/ جوهر (Ousia; Essentia; Essence; Entitas; Entity; Etance)

واژه یونانی اُوزیا (Ousia) مفهوم «آنچه که یک چیز است»، «چیزی که هست» (هستنده‌ها/ موجودات) را می‌رساند، یعنی آنچه دربارۀ آن می‌شود چیزی گفت (Logos). ذات یعنی آنچه که یک چیز در خود، به  خودی خود، بدون در نظر داشتِ جنبه‌ها و ظواهر عدیدۀ خودش یا تأثیرات بیرونی بر آن، هست.

۱ـ ارسطو، در «مقولات»، دو گونه ذات را از هم جدا می‌انگارد: یکی ذاتِ نخستین به حیث یک هستندۀ مفرد، مثلاً این اسب یا آن آدم، و دو دیگر ذات دومی به حیث نوع یا جنس، مثلاً جنسِ جاندار و نوع آدم. ذات‌های نخستین مشمول ذات‌های دومی اند.

اما در میتافیزیک، گوهر / ذات را از آنچه که «زیرنهاده (Substance; Sous-jacent) یا پذیرای صفات/ تعیّنات یک چیز» است، جدا می‌سازد. در میتافیزیک، گوهر / ذات، به مفهوم صورت/ جنس (Eidos)، ماهیت یا ذات نخستین به کار رفته است.

۲ـ فلاسفۀ لاتین زبان واژۀ اسانسیا (Essentia) را برای برگردانِ واژۀ یونانی اوزیا  برگزیدند.

۳ـ نخستین شارحان افلاطون در باختر، روی دو جنبۀ هستنده ها/ موجودات، تکیه کردند: یکی جوهر یا ذاتِ راستین آنها که به وسیلۀ عقل مستقیماً دریافته می‌شوند، یعنی اندیشیده شدنی/ معقول اند و دیگر واقعیت محسوس آنها که سایه و تصویر ذاتِ راستین اند. از این دیدگاه جنبۀ معقول/ اندیشیده شدنی را باید جوهر/ ذات نامید چون تغییرناپذیر، پایا و برجاست و جنبۀ دوم را که فاقد صورت و پذیرای صورت/ جنبۀ معقول است، باید زیرنهاده/ پذیرا (Substance) نامید. برای افلاطون، ماده، به حیث بی صورتِ ناب، زیر نهاده یا مایۀ تمام هستنده‌هاست. ماده در شمار معقولات نیست چون مستقیماً در اندیشه نمی‌آید و واقعیتِ محسوس/ هستنده هم نیست چون توسط حواس دریافته نمی‌شود. از نِگر شارحان افلاطون در سده‌های نخست پس از میلاد، آنچه از زیر نهاده/ فرو لایه (سوبستانس) بی بهره است، نیست/ وجود ندارد. صورت‌ها صرف فهمیده‌شدنی، اندیشیده‌شدنی و مستقیماً توسط خِرد دریافتنی‌اند ولی فاقد زیر نهاده‌اند. بدین‌گونه بین اشیای محسوس و معقولات خط فاصل کشیده شد.

اما ماریوس ویکتورینوس (Marius Victorinus) با شرح انتقادیی که بر طوبیقای[= محل‌های بحث / گفتارمایه‌ها] (Topiques) سیسرون (Cicéron) نگاشت، مسأله وجود را با زیر نهاده/ فرولایه مورد بررسی قرار داد و تصنیف شارحان افلاطون را مردود شمرد؛ از دیدگاه او هستنده‌هایی که دارای زیر نهاده/ فرولایه‌اند (= اجسام) و هستنده‌هایی که فاقد زیر نهاده‌اند باید در یک صنف واحدِ هستی/ وجود جمع آیند و می‌توان از دوگونه هستنده سخن گفت: آنهایی که به خودی خود/ فی نفسه، به خود ایستاده، قایم به ذات خویش وجود دارند و وجود شان وابسته به وجود چیز دیگری نیست و دوم آنهایی که برای وجود داشتن نیازمند وجود چیز دیگری‌اند. بر بُنیاد این تصنیف، ویکتورینوس تلاش کرد تا مفهوم زیر نهاده/ فرولایه را از مفهوم جسم محسوس جدا کند. «به خود ایستاده بودن»، جوهر/ زیرنهاده‌گی است و «در دیگری بودن» به معنای یک کیفیت در یک جوهر/ زیر نهاده بودن است که در این صورت، این جوهر/ زیر نهاده برای آن کیفیت، تن/ جسم ویژۀ آن می‌شود، زیرنهادۀ خاص آن می‌شود، متکای آن می‌شود. بدین‌گونه دوباره به تفکیک موضوع و محمول برگشته می‌شود. تن/ جسم ویژۀ یک شی به حیث زیر نهاده/ فرولایه/ متکای آن شی، کیفیات شی نامبرده [محمول‌های مُعَرفِ آن شی] را در خود می‌پذیرد تا آن شی به طور یک تمامیت هستی یابد.

د- ابن سینا

پورسینا در دانشنامۀ علائی، در فصلی زیر عنوان «باز نمودن حال هستی و افتادن وی بر چیزهای بسیار و آغاز کردن بنمایش جوهر» با پیروی از ارسطو به تعریف مفاهیم هستی و جوهر به شرح زیر می‌پردازد:

«هستی را خِرَد خود بشناسد بی حدّ[= تعریف] و بی رسم [= نشان دادن / تشریح / توضیح]، که او را حدّ نیست، که او را جنس و فصل نیست، که چیزی از وی عامّ تر نیست، و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست. آری باشد که نام ورا بزبانی دون[= به جز] زبانی بشناسند پس بتدبیری آگاهی دهند که بدان لفظ چه خواهند مثلاً اگر بتازی گفته باشند، بپارسی تفسیر وی کنند، یا اشارت کنند که وی آنست که همۀ چیز‌ها اندر زیر وی آید، پس هستی باوّلین قسمت بر دو گونه است: یکی را جوهر خوانند و یکی را عرض. و عَرَض آن بود که هستی وی اندر چیزی دیگر ایستاده بود که آن چیز بی وی هستیش خود تمام بود و بفعل بود، یا بخود یا بچیزی دیگر جز وی چنانکه سپیدی اندر جامه که جامه خود هست بُوَد بنفس خویش، یا بچیزها که بایشان هست شود و آنگاه سپیدی اندروی ایستاده بود. سپیدی را و هر چه بوی مانَد عرض خوانند، و پذیرای او را بدین جایگاه موضوع خوانند، هر چند که به موضوع بجای دیگر چیزی دیگر خواهند.

پس هر چه عرض نبَُوَد و هستی وی اندر موضوع نبود بلکه وی حقیقتی بود و ماهیّتی که هستی آن [حقیقت و ماهیّت] اندر چیزی که پذیرای بود [بدان صفت که گفته آمد] نبُوَد، وی جوهر بود خواهی بنفس خویش پذیرای بود و خواهی اندر پذیرایی بود که بدین صفت نبود [آن گونه که سپیدی در جامه است] بلکه ورا بفعل بودن حاجت بود بآن چیز که بپذیرد… و خواهی نه پذیرا و نه اندر پذیرا [چون نَفّس(=جان) و عقل که جوهر اند ولی نی پذیرای چیزی‌اند و نی در کدام پذیرا / زیرنهاده یی]…، آن چیز را جوهر خوانند، و هر پذیرایی که بپذیرفته‌ای هستی وی تمام شود و بفعل شود آن پذیرا را هیولی خوانند و مادت خوانند و بپارسی مایه خوانند و آن پذیرفته را که اندر وی بود صورت خوانند.

و صورت جوهر بود …پس جوهر چهار گونه است:

یکی هیولی، چون اصل[=مبدأ] که طبیعتِ آتش اندر وی است.

و دیگر صورت چون حقیقت[=واقعیت] آتشی و طبیعت[=ماهیتِ] آتشی.

و سوم مرکّب چون تن[=جسم] آتشی.

و چهارم چون جان جدا ایستاده از تن و چون عقل.» (دانش‌نامۀ علائی، الهیات، ص ۸)

ابن سینا هستی را همان چیزِ فاقد تعیّن می‌داند که نمی‌شود آن را تعریف کرد یا توضیح داد. درباره‌اش همین‌قدر می‌توان گفت که هست. وی جوهر را به معنای ارسطویی آن به کار می‌برد: آن چه به خود ایستاده است و برای وجود داشتن نیازی به وجود چیز دیگری ندارد. ماده، صورت، ترکیب این دو در اشیای مشخص (همان جوهر نخستین ارسطو) و جان (نَفس) و عقل جواهر اند.

ھ . مارکسیزم:

هِگل در راستای اندیشۀ ارسطو مبنی بر وجودِ جوهر چیزها در خود چیزها (جوهر نخستین، صورتِ ماده) شناخت را دارای شالودۀ عینیِ جوهری می‌پنداشت. از دیدگاه او، پدیدارها، افاده‌های جوهرهایند؛ جوهرها در پدیدارها تبارز می‌کنند، «ظاهر، بازتابِ خودِ جوهر است.» کانت جوهر را از پدیدار (phénomène) جدا می‌دانست و درمورد عینی بودن شناخت شک داشت. هِگل این نگرش کانت را کنار گذاشت و گفت که جوهر چیزی در ماورای پدیدار نبوده بل، در پدیدار ظهور می‌کند.

مارکس در هنگام تدوین دیالکتیک ماتریالیستی، هم جوهرباوریِ (essentialisme) ایده‌آلیستی را رَد می‌کند و هم مقولۀ جوهر را حفظ می‌کند، ولی به معنای جدیدی. وی با پرداختن به شناختِ پراتیک بشری یعنی برای یافتن عناصر و ارکانِ تغییرناپذیر آن (جوهر آن) متوجه می‌شود که این پراتیک، پراتیک اجتماعی آدم‌ها، فاقد ثبات بوده، پیوسته در تغییر است. یگانه خصلتِ تغییرناپذیر و ضروریِ پراتیک اجتماعی این است که این پراتیک یک روندِ تولید و دگرگونیِ ساختارها و شیوه‌های زیست انسانی است که در متن و بستر آنها، تداوم زنده‌گی انسان تضمین می‌گردد. جوهر باوری به حیث یک تفکر محضِ انتزاعی، «سرشت انسانی» را در بیرون از گسترۀ پراتیکِ واقعی آدم‌ها در جامعه، به حیث یک مفهومِ مجرد و فرا تاریخی، مطرح می‌کند. مارکس توضیح می‌دهد که اندیشه‌های آدم‌ها بر بُنیاد پراتیک اجتماعی آنان تشکل می‌یابند. بُنیاد مشخصِ آنچه فلاسفه «جوهرِ انسان» پنداشته‌اند، به «مجموعۀ نیروهای مؤلد، سرمایه ها، اشکالِ روابط اجتماعی که هر فرد و هر نسل به حیث چیزهایِ از پیش موجود در جامعه می‌یابند» خلاصه می‌شود. («ایدیالوژی آلمانی»)، «جوهر/ ذاتِ انسان چیزی مجرد نیست که در هر فرد انسانی نهفته باشد؛ در واقعیتش، جوهرِ انسان مجموع روابط اجتماعی اوست.» (تیز ششم دربارۀ فویر باخ).

مارکس با کنار گذاشتن برداشت متافیزیکی از جوهرهای مطلق و انتزاعی، در پی آن شد تا شناخت علمیی را از جوهرِ روندِ پراتیک اجتماعی انسان تدوین نماید. علم (ساینس) تفکیک جوهر و پدیده را می‌خواهد و جوهر را نی به حیث یک انتزاع، بل به حیث مجموع روابط و پیوندهایِ واقعیتِ مورد مطالعه در بسترِ پویایی و تضادهای آن در نظر می‌گیرد. وی در «سرمایه» نگاشت: «اگر جوهر و پدیدۀ اشیا با هم منطبق می‌بودند، هرگونه علمی (ساینسی) بیهوده می‌بود.» وی هنگامی که یک واقعیت مشخص یعنی سرمایه‌داری را به حیث یک نظام در زنده‌گی جوامع بشری مورد مطالعه و پژوهش قرار داد (در کتاب «سرمایه»)، حرکات ظاهری جامعه را همراه با توهماتی که این حرکات ظاهری در اذهان انسان‌ها پدید می‌آورند، مورد نقد قرار داد و روابط و پیوندهای جوهری/ زیر نهادیِ پویش سرمایه را نشان داد.