مبانی تفکر تیوریک و فلسفی
پیشگفتار
چرا این کتاب؟ مگر سی و شش شمارۀ «آینده» برای یک دریافت کُلی از وضعیت امروزی جنبش چپ افغانی بسنده نبودند؟
پرسشهای عدیده یی پیوسته از سوی رفقای دیروز در محافل، گفتگو ها و نبشته ها انعکاس مییابند که گواه تشتت اندیشه یی بازمانده های چپ دیروزی افغانی اند. با تشتت فکری نی تنها نمیشود به یک دریافت منسجمِ تیوریک و تحلیلی از واقعیت اجتماعی دست یافت، بل، حتی نمیتوان واقعیتهای ملموس و عینی اطراف و محیط خود را نیز درک کرد. تجربۀ هشت سالۀ پاگیری جنبش چپ بُنیادی افغانی در وجود نهضت آیندۀ افغانستان آشکار ساخت که یکی از عظیم ترین کاستیهایی حرکت دموکراتیک دیروزی افغانی، فقر وحشتناک تفکر در مجموع و ضعف تفکر تیوریک مارکسیستی به طور خاص، بود. حرکت سیاسی – اجتماعیی که وسایل شناخت خود و جامعه را نداشت، چگونه میتوانست به دگرگونی روابط اجتماعی توفیق یابد؟
کارزار بزرگ ایدیالوژیک امپریالیزم و جهان سرمایه داری از پیِ فروپاشی شوروی و سوسیالیزم دولتی، مسایل را در ذهن رفقای دیروزی ما پیچیده تر ساخت. از بس کمونیزم و سوسیالیزم با نام اتحاد شوروی پیوند خورده بودند، یکی ممثل دیگری تلقی میگردید. اگر کمونیزم میگفتی، شوروی تداعی میشد و اگر شوروی میگفتی ، کمونیزم! وقتی شوروی فروپاشید، به طور طبیعی، فروپاشی کمونیزم و پایان آن در ذهنها تداعی گردید. سرمایۀ جهانی از این فُرصت طلایی استفاده کرد و توسط گماشته گان ایدیالوژیک خود، با کار بُرد تکنالوژی پیشرفتۀ اطلاعاتی – تبلیغاتی، پایان کمونیزم و جاودانه گی سرمایه داری را (البته در لباسهای عاریتیی بافته شده از مفاهیم “جهان آزاد”، “آزادی”، “دموکراسی” ، ” حقوق بشر” وغیره) به حیث دستاورد تاریخ، موعظه کرد.
بخش بزرگ کادر ها و صفوف سازمانهای چپ و دموکراتیکِ افغانی که عمدتاً در امور عملیِ دفاع از حاکمیتِ ضد ارتجاعی قرار داشتند، به طور طبیعی نمیتوانستند از دستاوردهای اندیشه یی جهان پیشرو مطلع شوند. آنان عملاً فٌرصت نیافتند که خود را با جهانبینی انقلابی عصر ما مجهز سازند.
کتابهای درسی شوروی و چند اثر حزب تودۀ ایران اگر توانستند روحیۀ پیکار جویی را در مبارزان تقویت کنند، همزمان باعث انجماد فکری و ته نشین ساختن دگماتیزم در اذهان مبارزان نیز شدند.
این کتاب عمدتاً از روی کتاب ” ورودی به فلسفۀ مارکسیستی” ( Une Introduction à la philosophie marxiste ) اثر ارزندۀ فیلسوف مارکسیست فرانسوی ، لوسین سیو( Lucien Sève ) برداشته شده است. در موارد لازم، نمونه هایی از پرداختهای فلسفی و تیوریک اندیشه ورانِ حوزۀ فرهنگی ما نیز آورده شده است.
مطالب مطروحه در برگهای این کتاب، به طور عمدی، به شیوۀ آموزشی و با زبانی که برای حد اکثر قابل فهم باشد، نگاشته شده اند. در مواردی که مفاهیم و مقولات از درجۀ بلند انتزاع برخوردار اند، کوشش شده است تا توضیحات بیشتر و حتی مثالها و نمونه های مشخص ارایه گردد. در سراسر کتاب، هر باری که یک مفهوم و یک مقوله یا یک کته گوری فلسفی بار اول به کار گرفته شده است، تعریف و توضیح آن در همان متن گُنجانیده شده است، چون بدون توافق بر سرِ تعریف و درونمایۀ معنایی (یا بار سیمانتیک) واژه ها، مفاهیم و مقولات، هیچگونه بحث سازنده و هیچگونه درکِ دسته جمعی ممکن نیست. از خواننده گانی که با دستگاه مفهومی مارکسیزم مجهز اند، از پیش طلب پوزش میکنیم. امید آنان یاد آوریهای ما را «تکرار احسن» تلقی کنند.
ترجمۀ نقل قولها همه از نگارندۀ این سطور است ( به غیر مواردی که در متن صراحت یافته اند).
بخش اول
تفکر دیالکتیکی
۱- ویژه گیهای زبان فلسفی:
زبان فلاسفه از روزگار باستان تا امروز رمزآمیز و مبهم بوده است. این ابهام نی تنها با پیچیده گی موضوعات مورد بحث در ساحۀ فلسفه رابطه دارد، بل عمدتاً به موضعگیری تفکر فلسفی در رابطه با مسألۀ اساسی فلسفه (ایده آلیزم یا ماتریالیزم) پیوند می یابد. دیدرو حق داشت که میگفت «برای مردمی ساختن فلسفه شتاب کنیم». گرامشی برآن بود که «هر آدم فیلسوف است»، یعنی هر آدم با کمی کمک میتواند به پراتیک فلسفی نایل آید.
البته فلسفه وظایف خاصی در عرصۀ شناخت دارد. فلسفه برای به سر رساندن این وظایف، همانند دیگر عرصه های شناخت، به واژه ها و مصطلحات ویژه یی نیازمند است که بدون آنها نمیشود به شناخت دست یافت. در سراسر این کتاب تمام مفاهیم و مقولات فلسفیی که بار اول بکار رفته اند، توضیح داده شده اند تا خواننده در متن به معنای دقیق آنها برسد. در واقعیت امر دو کار موازی و همزمان انجام خواهد شد: از یکسو خواننده با زبان فلسفی و تیوریک آشناتر خواهد گردید و از سوی دیگر، دستآوردهای معرفتی به وی انتقال داده خواهند شد. نگارندۀ این سطور به هر دو بخش اهمیت فراوان قایل است چون در افغانستان «زبان عامیانه» و غیر علمی در تمام سطوحِ پراتیک فرهنگی، ایدیالوژیک و سیاسی حاکم بوده است. نمیشود به تفکرِ تیوریک دست یافت، بی آنکه به آموزشِ جدی مفاهیم (Concept) و مقولات (کته گوریها) پرداخت. در جریان سالهای اخیر که «آینده» (نشریۀ نهضت آیندۀ افغانستان) اشاعۀ تفکر منسجم و علمی را آغاز کرده است، توضیح مفاهیم تیوریک و علمی (بخصوص متعلق به علم تاریخِ یا ماتریالیزم تاریخی) به حیث یک ضرورت جدی پیشرفت تفکر انقلابی، مطرح گردیده است. ما تلاش خواهیم وزرید تا این کاستی را همراه با انتشار این اثر بزداییم.
حال ببینیم پیچده گی و ابهام زبان فلسفی در کجا نهفته است. نمونه های زیر ما را یاری میرسانند: نمونۀ اول را از فیلسوف معاصر غرب ژان پُل سارتر ذکر میکنیم. وی در آغاز اثرش به نام هستی و نیستی ( L’Etre et le Néant ) در تعریف شعور ( conscience ) چنین مینگارد: «شعور هستیی است که مسألۀ هستی اش در خود هستی اش مطرح است، چون هستیی است که وابسته به یک هستی دیگر است.» (۶)
دراینجا تکرار هستی ظاهراً دشواری ایجاد میکند. اما همین تکرار یک مسألۀ مهم را کتمان میکند که در واقعیت امر سرچشمۀ ابهام است. وقتی او در آغاز مینگارد «شعور هستیی است… » ما را در برابر یک حکم بسیار عجیب قرار میدهد: ما هرگز در برابر شعور قرار نگرفته ایم، آنرا ندیده ایم، لمس نکرده ایم؛ پس این شعور چگونه هستیی است که برون از ساحۀ تجربۀ من قرار دارد؟ اگر گفته شود که انسان هستیی است یا حیوان هستیی است، برای ما کاملاً پذیرفتنی است. گفتۀ سارتر به این میماند که بگوییم “تصویر در آیینه” هستیی است که مسألۀ هستی اش در خود هستی اش مطرح است چون هستیی است که وابسته به هستی دیگری است (یعنی آیینه). نمیتوان گفت که تصویر هستیی است زیرا تنها آیینه و شیی که تصویر آن روی آیینه افتاده است وجود دارند و بس.
نمونۀ دوم را از کتابِ «نقدِ و درآمدی بر تضاد دیالکتیکی» از آقای عبدالکریم سروش (منتشرۀ مؤسسۀ فرهنگی صراط، تهران، بهار ۱۳۷۳) ایدیالوگ مذهبی ایران میآوریم: وی در بارۀ حرکت مینگارد: «حرکت… موجودیست که اجزاءش از یکدیگر غایب اند و حضور هر جزء مستلزم غیبت جزء دیگر است. یعنی وجودیست که هیچگاه «یکجا» روی نمی نماید بلکه تدریج و ترتب لازمۀ آن است. اجزای حرکت نمیتوانند با هم در «یکجا» جمع شوند. یعنی تزاحم دارند. معنی این سخن این است که روان شدن یک متحرک، و یا دقیقتر بگوییم، حدوث یک حرکت، زایندۀ تزاحم.هاست، چرا که در ذات آن حرکت و در طول مسیر آن، مناظر و نقاطی با یکدیگر تزاحم مییابند و غیر قابل اجتماع میشوند.» (صفحه ۲۰۷) آقای سروش در آغاز میگوید: «حرکت موجودیست…» (!!) از زمانیکه بشر وجود دارد، چیزهای متحرک را دیده است ولی هیچگاهی در برابر خود، حرکت را به حیث موجودی که دارای اجزاء تزاحم دار هم باشد ندیده است. آقای سروش آنقدر به موجود بودن حرکت ایمان دارد که حتی در بارۀ خصوصیات اجزای آن نیز حکمی صادر میکند: «اجزاء حرکت با هم در یکجا جمع نمیشوند»! کسی که حرکت را “موجود” تلقی میکند، به ساده گی “روح”، “فرشته” ، “شیطان” و… را در شمار موجودات می آورد.
قایل شدن وجود مستقل به حرکت به آن می ماند که مثلاً “سایه” را یک موجود بپنداریم. اما “سایه”، نبود تابش آفتاب است. آیا میشود گفت نبود تابشِ آفتابِ موجود است؟! آیا میشود گفت که «شب» یک موجود است؟ نمونه های بالا نشان میدهند که پیچیده گی و ابهام فلسفی در کاربُرد واژه ها نیست چون واژه های شعور، موجود، حرکت برای همه گان قابل فهم اند. آنچه قابل فهم نیست، شعور و حرکت را به حیث موجودات مطرح کردن است. این است آیدیالیزم آقایان سارتر و سروش؛ یکی اندیشه پرداز اصالت وجود (اگزیستانسیالیزم) و دیگری ایدیالوگ مذهبی ضد دیالکتیک!
شعور همیشه شعور یک کس است و حرکت همیشه حرکت یک چیز است.
در آیدیالوژی آلمانی میخوانیم: «شعور چیز دیگری جز موجود باشعور نمیتواند باشد.» (صفحه ۲۰) یعنی شعور وجود مستقل ندارد، بل، برخی از موجودت با شعور اند!
ابهام رمز آلود (Esotérisme) ، خود،کاربردِ مفاهیم و مقولاتِ به ظاهر پیچیده و دور از فهم نیست، بل شالودۀ برخورد ایدیالیستی به مسألۀ وجود است، یعنی تعویض کردن موجودات مادی محسوس به موجودات غیر مادیِ ذهن و اندیشه. آیدیالیزم در نخستین تعبیرش به معنای قایل شدن “وجود” به آفریده های ذهن و اندیشه است. ابهام رُخ مشهود زبان فلسفی و آیدیالیزم رُخ پنهان آن است.
در ایدیالوژی آلمانی آمده است: « برای فیلسوفان تَرک جهان اندیشه و فرود آمدن به دنیای واقعی یک وظیفۀ بسیارسنگین و دشوار است. واقعیت آنیِ اندیشه، زبان است. فیلسوفان، همانگونه که اندیشه ها را یک واقعیت مستقل میپندارند، زبان را نیز یک واقعیت مستقل تلقی کرده از آن یک عرصۀ اختصاصی و انحصاری برای خود ساخته اند. رمز زبان فلسفی در این نهفته است که در آن اندیشه ها به حیث واژه ها از “محتوای مستقلی” برخوردار میشوند. مسألۀ فرود آمدن از دنیای اندیشه ها به دنیای واقعی به این بر میگردد که از عرصۀ زبان به عرصۀ زنده گی گذار کنیم.» (صفحه ۴۵۲)
گذار کردن از عرصۀ زبان به عرصۀ زنده گی چگونه روی میدهد؟ برای درک درست مسایل فلسفی باید به بررسی دقیقِ رابطه بین زبان، اندیشه و زنده گی واقعی پرداخت. باید دریافت که چگونه زبان میتواند از طریق تفکر و اندیشه خود را از زنده گی واقعی جدا سازد؟ سرشت اولیۀ انتزاع یا تجرید (با تمام دامهایی که این عملیۀ ذهنی برای ما میگستراند) بسترِ ابهام هاییست که در عرصۀ تیوری و تفکرِتیوریک (ازجمله فلسفه) به وجود آمده اند. به دیگر سخن باید روندِ شناخت را به طور علمی و نقاد مورد بررسی قرار دهیم تا در دام احکامی چون حرکت موجودیست یا شعور موجودیست نیفتیم.
۲= مراحل و پله های شناخت:
آغاز گاه هر گونه شناخت، چی در مقیاس تاریخ بشر و چی در مقیاسِ زنده گی یک فرد، تصاویر ذهنیی اند که در نتیجۀ اثر گذاری واقعیتِ مادی بر اعضای حسی شکل میگیرند. هر “تصویر حسی” یک تصویر مشخص و مفرد است: مشخص به این مفهوم که جنبه های عدیدۀ آنی شی یا موضوعِ مورد نظر را انتقال میدهد؛ بدینگونه تصویر حسی (یا تصویر محسوس) همانند خود شی جلوه میکند، یعنی همراه با تنوع کیفیات و روابطش با اشیأ دیگر (و با من).
مفرد به این مفهوم که هر “تصویرِ حسی” تصویر یک واقعیت جداگانه و منفرد و حتی یگانه است که با دیگر واقعیتها (حد اقل در یکی از جزئیاتش) فرق دارد.
تصویر به حیث آغاز گاه و سرچشمۀ شناخت، در واقع مرحلۀ ابتدایی، محدود و غیراساسی (Inessentiel) شناخت است (شناخت حسی) تصویر که مفرد است، جنبه های پایدار، اساسی و کُلیِ (General) واقعیت را نمیرساند، در حالی که ما جویای همین عناصر پایدار، کُلی و جوهری (اساسی) واقعیت هستیم.
برای درکِ دُرست این موضوع، مثالی را در اینجا نقل میکنیم که دکارت در «تفکرات میتافیزیکی» (Meditations Métaphysiques.) آورده است. وی در بارۀ پارچۀ مومی که از کندوی زنبور عسل بیرون میکشند، مینگارد: «این پارچه موم هنوز چیزی از نرمی عسلی را که در خود داشت، نگهداشته است ، هنوز چیزی از عطر گلها را در خود دارد ؛ رنگ، هیئت و جسامت آن آشکار است؛ سخت و سرد است؛ میشود آن را لمس کرد و زمانی که به آن ضربه یی بنوازید، صدایی را واپس میدهد… ولی همینکه آنرا به آتش نزدیک کنید، عطرش تصاعد میکند، مزه اش دگر گون میگردد، رنگش تغییر میکند، هیئتش دگر میشود، به مایع تبدیل شده جسامت آن بزرگتر میگردد، گرم میشود و هرچه به آن ضربه بزنید، کوچکترین صدایی را تولید نمیکند. آیا پس از این دگرگونی، این همان موم اولی است؟ البته! هیچ کس نمیتواند بگوید که آن موم اولی از بین رفته است!» (۸) از این مثال ساده بر می آید که ماهیت اصلی اشیأ در بیرون از عرصۀ “تصویرحسی»” قرار دارد. برای شناختن این ماهیت اصلی، حواس کفایت نکرده، به وسیلۀ دیگری که در فلسفۀ کلاسیک خرد یا عقل نامیده شده است، (Entendement = Raison) نیاز داریم. (شناخت تعقلی)
“تصویر حسی” چون مشخص و یگانه است، قابل انتقال از یک ذهن به ذهن دیگر نیست. پس رابطه بین ذهنها برای انتقال دریافتهایِ حسی (یعنی انتقالِ تصاویرِحسی) که از طریق زبان صورت میگیرد، نمیتواند مربوط به ساحۀ شناخت حسی باشد. تمام راز تیوریهای شناخت در همین امر نهفته است.
مثلاً منظره یی را که یک شامگاه در کنار رود خانۀ آمو در ذهن دارم، نمیتوانم به عینه به کس دیگری انتقال دهم. پس زبان با ابزار و وسایل دیگری، سوای تصاویرِحسی سروکار دارد. زبان با نامگذاری بر اشیای مشخص (مثلاً این چیز “موم” است) “اسم عام” را به وجود می آورد. این اسم عام (مثلاً اسب) ویژه گیهای انفرادی اشیأ را کنار گذاشته (تجرید یا انتزاع) ، خصوصیات مشترک آنها را در یک “صنف منطقی” جا میدهد. از اسب سفید، اسب سیاه، اسب تُندرو، اسب گادی وغیره. سفید بودن، سیاه بودن، تُندرو بودن وگادیی بودن را کنار میگذارد (یعنی تجرید میکند) و حیوانی را که ویژه گیهای مشترک تمام اسبهای جهان را در خود دارد، به حیث یک اسم عام (اسب) ارایه میکند. این عملیه دو رُخ دارد:.
۱- عمومیت: اسم عام اسب، تمام اسبها را احتواء میکند؛
۲-معرفت : یعنی یک شی باید دارای کدام ویژه گیها باشد تا بتوان اسم اسب را به آن اطلاق کرد؟
بدین گونه با داشتن دو ویژه گیِ عمومیت و معرفت ما از پلۀ تصویر حسی به پلۀ “مفهوم” (Concept) گذار میکنیم. تصویرِحسی ،مشخص است و مفهوم ، مجرد. در وهلۀ نخست چنین انگاشته میشود که “مفهوم” غنا و رنگینی “واقعیتِ مشخص” را ندارد و نسبت به تصویرِحسی بسیار فقیر است ولی همانگونه که عملیۀ زدودن آلوده گیهای یک سنگ معدنی به “فلزِناب” (که در واقع جوهر عصارۀ سنگ نامبرده است) می انجامد، تدوین “مفهوم نیز ما را به درک عصارۀ واقعیت (جوهر واقعیت) رهنمون میشود.
تقطیر در زبان متداول به معنای حصول عصاره است. به همین سان انتزاع یا تجرید درجه های مختلف دارد:
- تجریدِ زبانِ متداول که به مفاهیم متداول می انجامد (مثلاً موم ، ترشحات زنبور های عسل است که با آن لانۀ خود را می سازند)؛
- تجرید علمی که پس از تجزیه و تحلیل، عناصر ترکیبیِ یک واقعیت را آشکار میسازد (موم ، ترکیب ویژه یی از استرها، الکولها و تیزابها است).
- تجرید فلسفی ، تعمیم را تا حد نهایی آن رسانده ، مفاهیم جهانشمول و کُلی را به دست میدهد. (موم به حیث ماده)
تجرید صرف نظر از درجه اش ، در جستجوی جوهر اشیأ یعنی در جستجوی یافتن سرشتِ تغییر ناپذیر آنهاست. مفهوم با کنار گذاشتن تمام عناصر تصادفیِ (Contingent) یک شی (مثلاً سفیدی، تُندروی وغیره در اسب) شناسنامۀ ضروری(nécessaire) آن شی را ارایه میدارد ،شناسنامه یی که بدون آن، شی نامبرده نمیتواند آن شی باشد. چهار پا داشتن از ضروریات اسب است در حالی که سفید بودن از اتفاقات آن است.
۳: فلسفۀ کلاسیک، «علم هستی»:
جدا کردن دو مرحلۀ شناخت ، یعنی مرحلۀ حسی (تصویر حسی) از مرحلۀ تعقلی (مفهوم مجرد) ، سنگبنای تمام فلسفۀ کلاسیک است . از افلاطون گرفته تا ابن اسینا ، فارابی و کانت (یعنی از یونان باستان گرفته تا سدۀ هژدهم اروپا) تمام تفکر فلسفی بر بُنیاد همین جدا کردن پله های شناخت بناء یافته است. این تفکیک چنان در زبان مروج و در فرهنگ بشر جا گرفته است که دیگر در شمار بدیهیات می آید. ما بی آنکه متوجه آن باشیم به این باور هستیم که ظواهر اشیأ و روند ها فریبا هستند و حقیقت را انعکاس نمیدهند؛ باید حقیقت را در آن سوی ظواهر ( آن سوی تصویر حسی و یا تصویر محسوس) اشیأ و پدیده ها جستجو کنیم و به “درک عقلی” حقیقتِ نهان آنها دست یابیم. ما را از همان آوان کودکی به “کشف حقایقِ باطن” از ورای ظواهر فریبا و دروغین پرورش میدهند.
از دیدگاه کسانی که به دریافت حسی باور دارند ، «جهان مجموعۀ پایان ناپذیری از روابط، پیوند ها ، کنشها و واکنشهاست که در آن همه چیز در حالت حرکت ، دگرگونی ، شدن و تباهی است.» (آنتی دیورینگ ، ص، ۵) این جهانبینی که نگرشِ نخستین فلاسفۀ باستان چون هیراکلیت بود به نام نگرش دیالکتیکی ( به مفهوم کُهن دیالکتیک) یاد گردیده است. با پیشرفت تجارب و تبادل آنها در مقیاس جهانی ، بشر در برابر مسأله یی قرار گرفت که میبایست عناصر تغییر ناپذیر را از انبوهۀ دگرگونیها ، کشف کند؛ یا به دیگر سخن میبایست “کُلی” (General) را از “مفرد” (particulier) و ضروری را از تصادفی ، جدا کند ، یعنی به “تفکر منطقی” (Logique) دست یابد.
بدین گونه جدا کردن جوهر از پدیده ، وظیفۀ بُنیادی معرفت(Connaissance) میگردد. “مفاهیم مجرد عقلی” برای به سررسان چنین وظیفه یی سنگین کاملاً سازگاراند ،چون آنگونه که در بالا دیدیم ، مفاهیم ، جنبه های ضرور و پایدار و سرشتی واقعیت را در خود دارند، نی جنبه های تصادفی ، ظاهری و پدیداری آنها را. مفهوم بر خلاف تصویر محسوس (که همه جانبه و سیال و دگرگون شونده است) موضوع و مضمون خود را از مضامین و موضوعات دیگر با شفافیت جدا میکند و ویژه گیهای متشکلۀ آن را خارج از رویداد های تصادفی نشان میدهد. مفهوم با جدا کردن محتوای خود (یعنی آنچه را که انتقال میدهد) از دیگر محتوا ها ،خود را نیز از بقیۀ جهان جدا میسازد. با جدا کردن ویژه گیهای سرشتیِ اسب ، در واقع اسب را از تمام جهان جدا میکنیم و آنگاه میتوانیم صرف در بارۀ اسب (مثلاً خارج از هوایی که تنفس میکند، خارج از غذایی که میخورد، خارج از زمینی که روی آن می ایستد و غیره) به حیث موضوعِ معرفت بیندیشیم و استدلال کنیم.
وقتی سعدی میگوید : «بنی آدم اعضای یک پیکر اند/ که در آفرینش ز یک جوهر اند» ، بنی آدم یا انسان یا بشر از تمام جهان جدا گردیده است، چون از جوهری یگانه آفریده شده است (خلقت انسان). توضیح انسان در همین مفهوم “بنی آدم” به حیث آفریده یی از جوهر یگانه، نهفته است، نی در جامعه یا در تاریخ اجتماعات وغیره. مفهوم ایدیالیستی و مذهبی بنی آدم ، انسان را به حیث موجودی جدا از جهان افاده میکند. یا زمانی که میگویند: « انسان ، گرگِ انسان است». در اینجا انسانِ انتزاعی و مجرد، خارج از موجودیت تاریخی ، طبقاتی ، نژادی ، فرهنگی و غیره مطرح است ، یعنی از تمام جهان و زنده گی جدا گردیده است.
پیشرفت چشمگیر علوم به ویژه پس از رنسانس اروپا این عقیده را راسخ تر ساخت که جهان آنچه نیست که حواس ما به ما انتقال میدهند؛ آفتاب به دور زمین نمیچرخد، هوا فاقد وزن نیست و غیره… پس تعقل یاشناخت تعقلی، معرفتی راستین از جهان ارایه داشته در برابر واقعیت نسبی اشیای محسوس، واقعیت مطلقِ جوهر آنها را همراه با قانونمندیهای ثابت و جاودان شان ارزانی میدارد.
فلسفه که دست یافتن به حقیقت مطلق را هدف خود قرار میدهد، در مورد پدیده ها (Phénomènes) شک کرده ، واقعیت آنی و بی واسطۀ اشیا را مورد نقد قرار داده ، از دنیای محسوسات فاصله میگیرد. فلسفه حتی نمی خواهد وابسته و منوط به علوم باشد بلکه برعکس ادعا میکند که خود، بُنیاد تمام علوم است. علوم برای یافتن جوهر و قانونمندی جهان، ناگزیر به تجربه میپردازد. این گونه شناختِ پس از تجربه (A posteriori) وابسته به شرایطی است که تجربه در بطن آنها رُخ میدهد. پس چنین شناختی مطلق و منطقی نبوده ، بل بر بُنیاد تصادفات و اتفاقاتِ شرایط تجربه استوار است. بدین گونه ، از دید گاه فلسفه ، به جز ریاضیات که پیوسته به حیث الگو (مُدل) مطرح بوده است ، علوم دیگر قادر به شناخت عقلی و مطلق جهان نبوده و همیشه در گِرو اتفاقات و نسبی بودن آن اند.
فلسفه ، بر عکس علوم ، ویژه گیهای آمپیریکِ (تجربی) اشیای منفرد را کنار گذاشته به شناخت ویژه گیهایِ عقلیِ هستی به طور کُل میپردازد ، یعنی مواد خود را از علوم – که در نهایتِ تحلیل زندانی حواس اند – برنمیدارد. فلسفه ادعا دارد که به وسیلۀ یک معرفت متعالی و برتر (یا شهود به گفتۀ کانت) میتواند اصول بُنیادی نظم جهان را ارایه بدارد. این نظم ، همان نظمِ “مفاهیم کُلی” است که میتوان آن را به شکل یک هرم تصویر کرد: در قاعدۀ هرم موضوعات مشخص قرار دارند که دارای اسم خاص اند (کوه بابا، رخش، شهرکابل، مرکزثقل زمین در لحظۀ «ل» وغیره…).
در ردیف بعدی ، مفاهیم کُلی تر جا میگیرند (کوه، اسب، شهر، مرکزثقل وغیره). به همین ترتیب در ردیفهای دیگر درجۀ کُلی افزونتر شده تا میرسیم به کُلی ترین و مجرد ترین مفهوم :هستی (Etre). یعنی تمام آنچه را که بتوان مطرح کرد در مفهومِ هستی جا دارد. ابن سینا در فصلِ « باز نمودن حال هستی و افتادن وی بر چیزهای بسیار و آغاز کردن بنمایش جوهر» مینگارد: « هستی را خِرَد، خود بشناسد بی حدّ و بی رسم، که او را حدّ نیست، که او را جنس و فصل نیست، که چیزی از وی عامّ تر نیست، و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروف تر نیست… یا اشارت کنند که وی آنست که همۀ چیز ها اندر زیر وی آید، پس هستی باوّلین قسمت بر دو گونه است: یکی را جوهر خوانند و یک را عَرَض.»( دانشنامۀ علائی ، فصل ۳)
بدین گونه فلسفه خود را به حیث علم هستی یا هستی شناسی (Ontologie) مطرح میکند؛ البته نی علم واقعیتهای موجود ، بل ، علم ما قبل تجربی یا فراتجربی (علم ِمتعالی = علمِ برین = Transcendant) یا به دیگر سخن علمِ میتافزیکِ هستی محض. ابن سینا در بارۀ موضوع علمِ برین(این نامگذاری در زبان فارسی از خود ابن سیناست) در فصل دوم دانشنامۀ علائی مینگارد: « و امّا علم برین ، موضوع وی نه چیزیست جزئی بلکه هستی مطلق است از آن جهت که وی مطلق است ».فلسفه خود را “علم العلوم” معرفی داشته ، در برابر ایرادهای “عامیانه” مبنی بر نادیده انگاشتن “واقعیت” ، استهزاء آمیز پاسخ میدهد: این ایرادها ناشی از عدم وقوف وساده نگری مردم است که “واقعیت ظاهریِ ملموس” را “واقعیت راستین و حقیقی” میپندارند. مردم در واقع زندانی تخیلات و تصورات ما قبلِ فلسفی خویش اند!
۴: تضاد های ایده آلیزم کلاسیک:
پس تنها میتافیزیک قادر به کشف حقیقت هستی است. این برداشت فلسفۀ کلاسیک از روندِ شناخت، شناختِ حسی را یک شناخت تصنعی و غیرحقیقی تلقی میکند؛ شناختِ حسی ، از دیدگاه فلسفۀ کلاسیک ، تنها ظواهر فریبا را آشکار میسازد و توان دستیابی به “جوهر واقعیت” را ندارد.
حال که دریافتیم ، که والاترین پرداخت فلسفۀ کلاسیک دستیابی به “جوهرِ واقعیت” است، دست کم باید این فلسفه “واقعیتِ جوهر” را توضیح دهد. اگر درست است که “جوهر” یا “ماهیت” متعلق به دنیای محسوسات و اشیأ نیست ، پس چگونه هستیی است؟ آیا میشود گفت که “جوهر” وجود دارد؟ مسألۀ اساسی ارتباط بین “واقعیت محسوس” و “جوهر معقول” ( که نمیتوان از آن کنار رفت) بیش از دو هزار سال تفکر فلسفی را- بدون ارایۀ پاسخ قناعت بخش- به خود مشغول داشته است.
فلسفه نتوانست به این مسأله پاسخ دهد چون طرح مسأله بدین گونه حل ندارد!!
افلاطون بر آن بود که دانش انسان در بارۀ یک چیز عبارت از “مفاهیمی” است که بر آن چیز اطلاق میشود. مثلاً کاغذ را در نظر بگیریم: کاغذ پهن، نازک و سفید است، یعنی به مفاهیم پهنا، نازکی و سفیدی تعلق میگیرد. ولی آنچه (آنی) که سوای پهنا ، نازکی و سفیدی ، این ویژه گیها را در خود جمع آورده است تا کاغذ شود ، چیست؟ ما که تنها قادر به شناختِ پهنا ، نازکی و سفیدی هستیم، آیا میتوانیم “آن” چه را که جدا از این مفاهیم وجود دارد، بشناسیم؟ هرگز! پس چنین “آنی” اندیشه ناپذیر است، یعنی وجود ندارد. بدین گونه کاغذ مجموعه یی از کلّیات (مفاهیم: پهنا ، نازکی و سفیدی) است. اگر بپذیریم که کاغذ آفریدۀ ذهن ما نیست و خارج از ذهن ما به حیث یک واقعیت وجود دارد، پس باید بپذیریم که کلیاتِ متشکلۀ آن نیز خارج از ذهن ما، وجود دارند. پس از دیدگاه افلاطون، پهنا، نازکی و سفیدی، خارج از ذهن ما به طور عینی وجود دارند. این کلّیات عینی را افلاطون مُثُل (Idée) نام گذاشت. اما مسأله هنوز حل نشده است. کاغذِ سفید، پهن و نازک در دنیای محسوسات وجود دارد ولی هیچکس سفیدی و پهنا و نازکی را ندیده و لمس نکرده است. وجود داشتن یعنی در زمان و مکان بودن. پارچۀ کاغذ را میتوان یافت ولی آن کاغذِ کُلی یا سفیدیِ کُلی را هرگز نمیتوان یافت. افلاطون “آن” را که کلیات را در خود جمع آورده است، “مادۀ بی شکل” مینامید. ( ابن سینا آن را “مایه” مینامید) ولی با گفتن اینکه این “ماده” وجود ندارد (لاوجود) دچار تناقض میشد، زیرا وقتی “لاوجود” را در نظر بگیریم، “لاشی” را در نظر داشته ایم، یعنی “هیچ” را. افلاطون بر آن بود که “ماده” از اول میبایست در جایی بوده باشد که تصاویرِ مُثُل (یعنی کلّیات: همان پهنا، سفیدی، نازکی وغیره) بر آن “نگاشته” میشوند. پس ماده ، مانند دیگر کلّیات، به طور عینی وجود دارد. افلاطون برای حل این تناقضات معتقد بود که مُثُل یا کلیات در جهانی دیگر، در آن سوی زمان و مکان(!) وجودی جدا گانه و خاص دارند. پس کلّیاتِ کاغذ (پهنا، سفیدی و نازکی) نه تنها فراهم آورندۀ کاغذ اند و در خود کاغذ وجود دارند، بل، به طور مستقل، خارج از کاغذ، در جهانی دیگر وجود دارند. برای افلاطون “جهانِ حقیقی” همان جهان مُثُل یا جهان کلّیات است. جهانِ محسوس یک رونوشتِ (کاپی) ناقص آن “جهان حقیقی” است.
“دایره” به جهان حقیقیِ مُثُل تعلق دارد و اشیایِ مدور که در این جهان محسوس وجود دارند، همانند دایره هایی هستند که یک کودک با سر انگشت خود بر ریگهای ساحل رسم میکند. فلسفۀ کُلی افلاطون یا اعتقاد به وجود مستقل مفاهیم، وی را ناگزیر ساخت تا وجود جهان دیگری را سوای این جهان تصور کند و آن را “حقیقت” بپندارد!
ایده آلیزم افلاطون در همین بود: اعتقاد به وجود مُثُل به حیث جهانِ برینِ حقیقیی که این جهانِ ناسوتی چون رونوشت کج و معوج، بدریخت و ناآراستۀ آن، در برابر چشمان ما گسترده است!
و اما ارسطو بر آن بود که “چیزها” از “ماده” (Matière) و “صورت” ( Forme) ساخته شده اند.( البته باید متوجه بود که صورت ارسطویی به معنای شکل ظاهری یک شیِ مشخص نیست). “مادۀ ارسطویی” مانند “آنِ” افلاطون ، جوهرِ نامعین چیزهاست؛ صورت ارسطویی مانند مُثُل افلاطونیست. ولی ارسطو به وجود مستقلِ کلّیات یا صورتها یا مُثُل در جهانی جداگانه معتقد نبود و میگفت که اینها تنها در اشیایِ این جهان وجود دارند. از دیدگاه او کُلی صفت مشترکی است میان همۀ افراد یک نوع (Genre). مفهوم کُلیِ سفیدی صفت مشترک تمام اشیای سفید است. صفت جدا از موصوف خود وجود ندارد. سفید جدا از چیز های سفید وجود ندارد. اگر صفتها را از یک شی بردارید، هیچ چیز در آن نمی ماند. مثلاً اگر پهنا، سفیدی و نازکی را از کاغذ بردارید، چی میماند؟ هیچ! پس کاغذ جدا از صفاتِ خود هیچ است و وجود ندارد. پس جوهر (یا همان “آن” افلاطونی) جدا از کلّیات یا صفاتی که بر آن منطبق اند وجود ندارد.
پس “ماده” و “صورت” جدا از یکدیگر وجود ندارند! برای ارسطو تنها اشیای مفرد وجود دارند و کُلی (Général=Universel) صرف در جزیی یا مفرد (Singulier) وجود دارد و بس. پس کلّیات هستی دارند اما وجود مستقل ندارند ، چون به طور قائم به ذات نمیتوانند پدیدار گردند. آیا این حکم که کُلی هستی دارد ولی وجود ندارد، تناقض آمیز نیست؟ از دیدگاه ارسطو، صورت یک چیز (یعنی عناصر کُلی آن)، علت وجودی آن است یعنی غایت (End=Zweck) آن است. علت وجودیِ کاغذ سفیدی، پهنا، و نازکی آن است. از نگاه منطقی، علت پیش از غایت است، یعنی سفیدی و پهنا و نازکی پیش از کاغذ اند. نی از نگاه زمانی، بل از نگاه منطقی. برای درک بیشتر این موضوع یک مثال ساده ارایه میکنم. هنگامی که در کنار پارک زرنگار، تخم بامیه جهت کشت میخریم، این تخم بامیه خواهد داد ولی از نگاه زمانی بر بامیه مقدم است. حال از نگاه منطقی بنیگریم: منطقاً انتظار داریم که از تخم های کشت شده بته یی سر بزند که در آن بامیه پدیدار گردد. پس “صورت بامیه” منطقاً مقدم تر نسبت به پیدایی بامیه است. پس صورت بامیه که غایت است مقدم بر خود بامیه وجود دارد. اما صورت بامیه همان کلّیات است (سبزی ، نبات ، دانه دار بودن و غیره) پس کلّیات از نگاه عقلی و منطقی نسبت به چیز های مفرد تقدم دارند.
پس کُلی، سرچشمۀ جهان و پیش از همه کاینات است البته نی به طور زمانی، بل به طور عقلی و منطقی. پس جایگاه هستیِ مستقلِ کلّیات، اندیشه و عقل است در حالیکه جایگاه هستیِ وابستۀ آنها، چیز هایند.
هستیِ کلیّات، عقلی و لی هستی چیزها ، بالفعل و موجود است.
در فلسفۀ ارسطو مقولات بالقوه و بالفعل از اهمیت خاصی برخوردارند. به نظر وی ماده ، قوه است و صورت، فعل. ماده به خودی خود هیچگونه صورتی ندارد و جوهر کاملاً نامعّین است. اگر سپیدی و نازکی و پهنا را از کاغذ برداریم تا به آن جوهر نامعّین برسیم، خواهیم دید که هیچ چیزی باقی نمیماند، زیرا همه کلّیات را از میان برداشه ایم. بدین گونه جوهر ، یک مفروض نا موجود است! ولی با همین عدم موجودیت، بازهم ماده “هست” چون با صورت می آمیزد. مادۀ ارسطویی که خود هیچ است، تواناست که به شکل هر چیز دراید. اگر در ذهن کلّیات سفیدی، پهنا و نازکی را جمع کنیم، تصور کاغذ به وجود می آید. بدین گونه ماده، به طور بالفعل، هیچ است و به طور بالقوه، همه چیز. ماده زمانی چیزی میشود که صورتی را به خود بپذیرد. بدین گونه صورت، فعلیت است. پس چیز یعنی آمیزش ماده با صورت. در این آمیزش یا صورت برتری دارد یا ماده. بدین گونه سلسلۀ مراتبی در هستی پدیدار میگردد که “از مادۀ بی صورت” ( همان “مایه” در نزد ابن سینا) آغاز گردیده به“صورت بی ماده” می انجامد. البته هیچکدام از دوحد نامبرده یعنی”مادۀ بی صورت” و “صورت بی ماده” وجود ندارند، چون ماده و صورت نمیتوانند جدا از هم وجود داشته باشند. اشیای بیجان در انتهای سلسله مراتب قرار دارند. در آنها برتری با ماده است. پس از آنها گیاهان می آیند. سپس جانداران قرار میگیرند.
برترین موجود همانا انسان است که در او صورت بر ماده برتری دارد. همه چیز تلاش دارد تا به صورتهای بالاتر برسد. همین کوشش و تلاش، علتِ تغییر، گردیدن و فراگرد (Processus) در جهان است. به دیگر سخن “صورت” و کُلی نیروی جنبانندۀ جهان اند. چون صورت و غایت یکی اند ، پس چیز ها به سوی غایت خود در تکاپویند. صورت، ماده را به سوی حالاتِ برترِ هستی میراند. پس غایت در سراسرِ فرا گرد، از همان آغاز در فعالیت است. (آنگونه که صورتِ پیکرۀ یک صنم، در تبدیل شدن سنگ مرمرِ بی صورت به مجسمه – در زیر دستان پیکرتراش – غایت و هدف مجسمه است و سنگ مرمر را پیوسته به سوی خود میکشاند) اما در آغاز، غایت، بالقوه است. زمانی بالفعل میشود که کاملاً تحقق بپذیرد. ( صورت پیکرۀ صنم، در آغاز، بالقوه در سنگ وجود دارد، ولی زمانی بالفعل میشود – یعنی مجسمه میشود – که کاملاً تحقق یابد و آخرین چکش پیکرتراش به آن ضربه زند) به همین گونه بامیه بالقوه در تخم بامیه وجود دارد، پس رُشد، پیدا شدن چیزی است که قبلاً نهان بوده است. یعنی آنچه که در درون خود بوده، در بیرون خود نیز همان گردد. تخم بامیه در درون خود بامیه است و زمانی رُشد میکند که به بامیه تبدیل شود. پس تخم بامیه “درخود” (فی نفسهِ En soi) بامیه است. میگویند بامیه در تخمِ بامیه مضمر است. زمانی که بُتۀ بامیه نمو کرد و بامیه داد، آنگاه بامیه “برای خود” میشود (Pour Soi)، صریح میشود. رشد از نگاه ارسطو، انتقال از قوه به فعل است ( و برای هگل، رشد انتقال از ” ازخود” به “برای خود” است).
افلاطون و ارسطو، هر دو، هستی ماده را جدا از “مُثُل” و “صورت” مطرح میکردند. از دیدگاه آنها، ماده، اشیای واقعی نبوده، بل، همان لاشی یا نیستی است که در یکجا شدن با “مُثُل” (یا “صورت”) به شی تبدیل میشود. ماده توسط کلّیات به چیزها تبدیل میشود. بدین گونه “ماده” و “کلی” هستیهای بُنیادیی اند که یکی به دیگری تبدیل پذیر نیستند؛ یعنی – به زبان امروزه- به دو عرصۀ جدا گانۀ تقاطع ناپذیر تعلق دارند. بین این دو عرصه مرز عبور ناپذیر وجود دارد، آن گونه که بین مثلاً سنگ و تصور سنگ در ذهن ما، مرزهای عبور ناپذیر وجودی قد بر می افرازند.
ثنویتِ (دو بُنی Dualisme=) فلسفه های افلاطون و ارسطو در همینجاست: اعتقاد داشتن به دو اصل بُنیادی و ازلی.
هگل مادۀ ارسطو را چیزی کاملاً پوچ و بی معنی انگاشت و آن را از فلسفۀ خود خارج کرد و تنها کلّیات را حفظ کرد.
در فلسفۀ ارسطو دیدیم که “صورتِ بی ماده” (یعنی صورت مطلق که هنوز با ذره یی از ماده در نیامیخته است) برترین و متعالی ترین پلۀ هستی است که تمام هستی را به سوی خود میکشاند. صورت مطلقِ بی ماده، سرچشمۀ تمام موجودات است و جز خود محتوایی ندارد. صورت مطلق بی ماده، صورتِ صورت است و ارسطو این صورتِ صورت را خدا مینامد. ارسطو خدا را “اندیشۀ اندیشه” تعریف کرد. خدا از نظر او فقط اندیشه را می اندیشد، نی ماده را، چون موضوع این اندیشه، اندیشه است، پس خود را می اندیشید. خدا یعنی خود آگاهی!
این بیت مولانا جلال الدین رونوشتِ فلسفۀ ارسطویی است:
این جهان یک فکرتست از عقل کُل
عقل ، چون شاه است و صورتها رُسُل
یعنی عقل کُل یا همان “اندیشۀ اندیشه” وقتی فکر کرده است جهان پدیدار گردیده است. این جهان، اندیشۀ اوست و صورتها را او به جهان فرستاده است. از سوی دیگر “عقل کُل” را به «شاه» تشبیه میکند! چنین تشبیه در ایدیالوژی مولانا و بینش حاکم قرون وسطایی شرق یک امر کاملاً طبیعی است!
وقتی میگوییم “صورتِ صورت” یعنی “اندیشۀ اندیشه”. پس صورت و اندیشه را یکی میپنداریم. صورت – آنگونه که در بالا دیدیم – کُلی است ( مثلاً سفیدی، پهنا، نازکی و غیره). پس کُلی، اندیشه است. یعنی همان اسم عام که در آغاز از آن یاد کرده ایم. پس سفیدی اندیشه است؛ پهنا اندیشه است. و اندیشه ذهنی است. پس سفیدی و پهنا ذهنی اند! در حالی که افلاطون سفیدی و پهنا را مُثُل جدا گانه و عینی می انگاشت و ارسطو نیز صورتِ سفیدی و صورتِ پهنا را عینی تلقی میکرد. چنین است تناقض ایدآلیزم کلاسیک که کُلی را هم اندیشه (ذهنی) میشمارد و هم عینی! (در بارۀ فلسفۀ کُلی و فلسفۀ هگل مراجعه شود به :«فلسفۀ هگل»، نوشتۀ و. ت. ستیس W.T. Stace ترجمۀ حمید عنایت ؛ ص.ص۷- ۳۸ چاپ شرکت سهامی جیبی ، چاپ چهارم ۱۹۷۶ تهران.)
تفکر افلاطون و ارسطو سراسر فلسفۀ کلاسیک را تا پدیداری ماتریالیزم دیالکتیک در نوردیده اند. پس ایده آلیزم فلسفی یعنی اعتقاد داشتن به هستیِ مستقلِ اندیشه ها، صورتها، مُثُل ها، روح و … به حیث “هستیِ حقیقی” که جهان محسوس چیزی جز سایه یا رونوشتِ بدریخت آن نیست! از دیدگاه ایده آلیزم فلسفی ، تنها عقل و میتافیزیک قادر به درک آن جهان حقیقی اند چون از همان جنس اند! اما ایده آلیزمها در واقع خویشاوند مذهب و تیولوژی اند که سرچشمۀ آنها در همین جدا کردن سادۀ کُلی از جزیی، جدا کردن ِجهانشمول از مفرد نهفته است – یعنی در نخستین و ساده ترین عملیۀ انتزاع در روند شناخت (جدا کردن مفهوم “کاغذ” از کاغذ های منفرد، “اسب” از اسبهای منفرد، “سپیدی” از چیز های سپید و غیره).
ایده آلیزم به دشواریی مواجه میشود که نمیتوان آن را حل کرد. با قایل شدنِ وجود به آنچه که واقعیت محسوس ندارد، در واقع هرگونه نشانۀ اثبات را از “موجودیت” سلب میکنیم. برعکس، “شناختِ حسی” با تمام ابتدایی بودن و نا مطمئن بودن آن این ویژه گی را دارد که تجربۀ مشخصِ انسان با یک واقعیت بیرونی است و میشود آن را تا بی نهایت تکرار کرد (توسط یک فرد یا توسط تمام بشر). زمانی که گالیله برای بار نخست اقمار عطارد را با دوربین خود دید، مورد نکوهش کهنه اندیشان قرار گرفت ولی این نکوهش تغییری در واقعیت اقمار عطارد وارد نیاورد. همانگونه که کانت (در اثرش بنام “نقد عقل محض”) عدم امکان اثبات وجود هرگونه موجودی را از طریق استدلال میتافیزیکی نشان داد. میشود گفت که اصلاً اثبات وجودِ هرگونه موجودی از طریق استدلال نا ممکن است. وجود ثابت نمیشود، ملاحظه میشود و ملاحظه کار حواس است. اندیشه حس نیست و نمیتواند به تنهایی وجود موضوع خود را (یعنی وجود موضوعات تفکر را) خود تعیین کند. طرح وجود واقعیتهای غیر محسوس مربوط به عرصۀ دانش نگردیده، بل، مربوط به عرصۀ اعتقاد یا ایمان کورکورانه میشود. البته چنین اعتقادی میتواند شکل “ایمان مذهبی” را به خود بگیرد ولی به هیچوجه از سوی تمام بشر قابل تجربه نخواهد بود.
موضوع وجودِ جوهرِ غیرمحسوس را میشود با پرشی دیگر مطرح کرد: اگر جوهر متعلق به جهان محسوس نیست، پس چگونه میتواند جوهر چنین جهانی باشد. مثلاً جسامت داشتن از ویژه گیهای سرشتی ماده است؛ پس چگونه میشود گفت که “جوهر ماده” فاقد جسامت بوده، و خارج از مکان است؟ در بالا دیدیم که افلاطون و ارسطو جوهر را از وجود محسوس جدا کردند و هگل تا آنجا در ایدآلیزم پیش رفت که تنها هستی کلّیات را پذیرفت. اگر ایده آلیزم را با پیگیری دنبال کنیم بالاخر به این نتیجه میرسیم که “جهان محسوس” اصلاً یک رؤیاست و جهان حقیقی در عرصۀ اندیشه، روح و عقل قرار دارد!
۵ تضاد های ماتریالیزم کلاسیک:
ماتریالیزم برای حل تضاد های بالا اعلام داشت که تنها وجودی که ممکن است، همانا وجود اشیای محسوس است. یا به دیگر سخن، تنها اشیای منفرد وجود دارند و بس. اسم عام (مثلاً اسب، کاغذ و غیره) تنها نامی است که به برخی از این اشیای منفرد میگذاریم و این یک عملیۀ ذهن آدمی است. اشیای منفرد هیچگونه جوهری به جز خود ندارند. بدین گونه ماتریالیزم، در برابر “اصالت جوهرِ” ایده آلیستی (Essentialisme) که جوهر را یک هستیِ عینیِ غیر مادی میپندارد، “اصالت نام” (Nominalisme) را قرار داد – اصالت نام به این مفهوم که اسم عام یا اسم مشترکِ اشیای مفرد، یگانه “کُلیِ مجرد” است و آن هم از طریق یک عملیۀ ذهنی که انتزاع یا تجرید نام دارد، حاصل میشود. در برابر این پندار که گویا روح یا اندیشه (یا همان امرِ غیرمادی) واقعیت پیشین و ازلی است، ماتریالیزم فلسفی ابراز داشت که ماده در موجودیت مشخص اش واقعیت پیشین و بُنیادیست. جهان ماده بوده، روح یا ذهن شکل ویژه یی از ماده است. پس ماتریالیزم، از زمان اپیکور گرفته تا عصر دیدرو، اصولاً نافیِ هر گونه اعتقاد به هستیِ موجودات فرا طبیعی بوده، دشمن هرگونه خرافات، مذهب و تفکر میتافیزیکیست.
ولی از آنجا که ماتریالیزم کلاسیک درمورد عملیۀ انتزاع (abstraction) همان برداشت ایده آلیستی را دارد، به دشواریهای غیر قابل حل مواجه میشود: اگر در جهان تنها موجودات مشخص و منفرد وجود دارند و کلیات انتزاعی چیزی بیش از کلمات نیستند، پس چگونه میتوان جهان را از طریق مفاهیم و مقولات درک کرد؟ برای آنکه بتوان به شناخت تعقلیِ جهان از طریق کاربُرد مفاهیم و مقولات رسید، ناگزیر باید این مفاهیم و مقولات بر “عینیت” استوار باشند، یعنی تنها واژه های میانتهی برای نامیدن اشیأ نباشند. اگر کلیات عینیت نداشته باشند، چگونه ممکن است از مرحلۀ حسی شناخت به مرحلۀ تعقلی آن از طریق اندیشه و تفکر رسید؟ اگر سپیدی و پهنا و نازکی واژه های میانتهیی بیش نیستند و هیچگونه عینیتی ندارند، چگونه میتوان کاغذ را برون از تجربۀ محسوس، اندیشید. مثلاً هنگامی که لوکرس (Lucrèce) نظریۀ اتومیستی جهان را پیش کشید و گفت که اشیأ از ترکیبهای گوناگونِ ذرات کوچکی ساخته شده اند که نمیتوان آنها را به چشم دید، به هیچوجه کدام ذرات خیالی را در نظر نداشت، بل اعتقاد راسخ داشت که ذرات نامبرده وجود دارند. وی بر بُنیاد چی این نوع استدلال میکرد؟
در سدۀ نزدهم کیهان شناسان بامطالعۀ حرکت اورانوس دریافتند که باید یک سیارۀ دیگر در نزدیکی آن وجود داشته باشد و بر اساس ویژه گیِ حرکت اورانوس، مدار آن سیارۀ نا شناس را همراه با موقف سماوی آن محاسبه کردند. زمانی که دوربین را به سمت نامبرده عیار ساختند، سیارۀ جدید (نپتون) در انتظار بود! پس چگونه میتوان گفت که مفاهیم و قوانین علمی به حیث بنیاد شناخت تعقلی، هیچگونه عینیت ندارند و جز یک مشت واژۀ میانتهی که ظواهر اشیأ را منظم جلوه میدهند، چیز دیگری نیستند. زمانی که کُلی را فاقد هرگونه مبنای عینی بدانیم، اصلاً هیچگونه علمی ممکن نخواهد بود؛ بدین گونه مفاهیم فیزیک از قبیل کتله، قوۀ جاذبه و غیره هیچگونه عینیتی را افاده نمیکنند! ماتریالیزم کلاسیک با ابراز این اصل که شناخت حسی بُنیادی ترین عملیۀ شناخت است و تجربۀ حسی، معیار تعیین کنندۀ آن است، “شناخت عقلی جهان” را یکسره بی اعتبار میسازد.
۶- امکان راه سوم:
ارسطو و پیروانش تلاش کردند تا ماتریالیزم را با ایدآلیزم آشتی دهند. آنان موجودیت ماده و صورت را به طور همزمان مطرح کردند ( دو بُنی، ثنویت dualisme ) اما، این تلاش به جایی نرسید چون در تمام دوران دو هزار ساله یا صورت را در وجود خدا (مکاتبِ حاکم ارسطویی در حوزۀ فرهنگی ما و فلسفۀ رسمی کلیسا در اروپا) اصل اولی پنداشتند (اصل مدرسه Scolastique) و به ایدآلیزم برگشتند، یا ماده را اصل مقدم شمردند و صورت را در آن مضمر دانستند و بدینگونه به ماتریالیزم برگشتند. ( چون ابن رشد و تمام پیروان او در عصر رنسانس)
تمام این تناقضات ناشی از همین امر بوده است که مسألۀ “شیوۀ موجودیتِ جوهر جهان” به طرزی که در فلسفۀ کلاسیک مطرح گردیده است، قابل حل نیست. اگر معقول (Intelligible ) هیچ چیزی از محسوس را در خود نداشته باشد و کُلی هیچ چیزی از مشخص و منفرد را در بر نداشته باشد، چگونه میتوانند با هم در آمیزند و یک وحدت را تشکیل دهند؟
اگر برای اندیشیدنِ وحدت آنها ناگزیر شویم که صفات محسوس را به معقول انتقال دهیم و صفات مشخص را به کُلی ، پس چگونه ممکن است دوگانگی جوهر های آنها را حفظ کنیم.
در واقعیت امر، همینکه ما تصویرِ محسوس را (که از طریق شناخت حسی پدیدار میگردد) از مفهوم، تغییرناپذیر را از تغییرپذیر و حقیقی را از ظاهر جدا کردیم، هرگونه امکان بررسی دوگانه گی و وحدت همزمان آنها منتفی میگردد، چون به اساس منطق دو هزار ساله، هرکدام از این جُفتها (محسوس و معقول، ثابت و تغییر پذیر و …) به عرصه هایی تعلق دارند که مرزهای عبور ناپذیری آنها را از هم جدا میکنند. تصور وجود همزمان آنها تضاد یا تناقض نامیده شده است.
فلسفۀ کلاسیک که بر اساس عدم پذیرش تضاد بنا یافته است به مسألۀ تضاد آمیزی می انجامد که در حل آن در میماند!
با وجود پیشرفت تفکر فلسفی در درون هر دو مکتب، مسألۀ اساسی حل نیافت. پیشرفت اجتماعی در اروپا پس از رنسانس و پا گیری علوم، مسأله اساسی شناخت را از فلسفه به عرصۀ دیگر تفکر و شناخت یعنی علوم انتقال داد. محرکِ پیشرفت فلسفه بیرون از فلسفه، در حرکت پیشروندۀ اجتماعی – اقتصادی نهفته بود. این انتقال، صفتِ شناختِ متعالی و برین را از فلسفه زدود و زوال تاریخی آن را آغاز نهاد.
۷ : سیر فلسفه و پیشرفت علوم:
پیشرفت علوم که با انکشاف تولید مادی و روابط اجتماعی پیوند دارد، نقش مهمی را در دگرگونی فلسفه بازی کرده است. میتافزیک خود را به حیث “سردارعلوم” یگانه راهنمای دانشمندان در عرصۀ پژوهش و شناخت میپنداشت و حتی نتایج تحقیقات آنان را از پیش تعیین میداشت. ولی علوم با کنار گذاشتن احکام فلسفی بر اساس نیروی اثبات تجربی، به رد نتایج نادرست فلسفی پرداختند. مثلاً پیش از رنسانس چنین گمانی وجود داشت که اجسام تا زمانی در حرکت اند که قوۀ محرک آنها در عملکرد باشد؛ همینکه قوۀ محرک پایان یابد، حرکت جسم نیز پایان مییابد. بر بُنیاد این گمانِ چند هزار ساله که همه روزه توسط بشر تجربه گردیده است، تفکر فلسفیِ مدرسی ( scolastique) جهان را انباشته از “نیروهایی نامریی و پنهان” تلقی میکرد – نیروهایی که اجسام (از جمله سیارات) را در حرکت دایمی نگهمیدارند. مثلاً توماس آکوینی (Thomas d’Aquin) دنیا را مملو از ملایک و فر شته گان می انگاشت و چنین تصور داشت که در عقب هر سیاره یک ملک قرار دارد که آن را در مسیر مدارش جاودانه “تیله” میکند! (همانگونه که کراچی کشان کابل، کراچی را از عقب تیله میکنند!) کشف اصل عطالت (Inertie) در آغاز سدۀ هفدهم به پنداشت خرافی وجودِ ملایک در عقب هر سیاره، پایان بخشید. مطابق اصل عطالت، هر جسمِ متحرکِ فاقدِ اصطکاک، حرکت خود را تا زمانیکه زیر تأثیر یک قوۀ دیگر قرار نگیرد، جاودانه حفظ میکند. به اساس این اصل، “مقدار حرکت” که حاصل ضرب کتله و سرعت است در جهان به یک اندازه پایدار است. دکارت نقش خدا را فقط در دادنِ تکانۀ اول به جهان (یا همان ” تُلُنگُرِ ازلی”) خلاصه کرد، چون بعد، مقدار حرکت در کاینات ثابت میماند.
اندکی بعد لایبنیس (Leibniz) ثابت ساخت که فارمول(قوه = کتله x سرعت) صحیح نیست. به جای آن فارمول (قوه = کتله x مربع سرعت (F= mv2)) را پیشنهاد کرد. به اساس این فارمول، خصوصیت سرشتی و جوهر اشیأ، قوه است، نی عطالت. بینش لایبنیس از هستی، یک بینش پویا یا دینامیک بود. جهان از دیدگاه او از اتومهای مادیِ عاطل نی، بل از ذرات پویای روحی تشکیل یافته است. وی این “ذرات روح” را موناد ( Monades) نام گذاشت. وی نگاشت: «هر پارچۀ ماده را میتوان باغی مملو از گیاه ها و آبگیری انباشته از ماهیان انگاشت.» روح الهی در کاینات جاری است تا نظم و هماهنگی آن را برقرار نگهدارد!
این نمونۀ کوچک از روابط فلسفه با پیشرفت علوم نشان میدهد که فلسفه نی بر اساس تفکرات درونی خود، بل مستقیماً زیر تأثیر دگرگونیهای علمی، تغییر میکند و بین ماتریالیزم (در این نمونه، ماتریالیزم میکانیستی دکارت) و ایده آلیزم (در این نمونه، میتافیزیک دینامیکِ لایبنیس) در نوسان میباشد. افزون بر این رابطۀ فلسفه با علوم، تاریخ گواهی میدهد که دکارت تلاش داشت تا علوم را از چنبرۀ حاکمیت مذهب کلیسا برون کشد و لایبنیس، یار شهریاران و خدمتگزار کلیسا، کوشش میکرد تا یکپارچه گی کلیسا را نگهداشته، علوم روزگارش را با احکام تیولوژی سازگار کند. دستآورد های علوم به تنهایی نقش تعیین کننده را در موضعگیری فلسفی نداشتند. با هر دستآورد تازه، باز همان دو گرایش متضاد اساسی (ماتریالیزم و ایده آلیزم) سربلند میکردند. ولی در حرکت کُلی پیشرفت علوم، در کنار دستآوردهای معرفتی (یعنی نتایج کشفها) چیز مهم دیگری تکوین مییافت: “وسایل جدیدِ تفکر” و شرایط غنیِ تفکرِ تیوریک. فلسفه ناگزیربود هم براساس دستآوردهای جدید علمی و هم مطابقِ اقتضای سطحِ تفکرِ تیوریک و مطالباتِ آن، به تحلیل و صدور احکام بپردازد.
۸: گذار در عصر میتافزیک به عصر پوزیتویزم:
پوزیتویزم (Positivism) : فلسفه یی برخاسته از نظریات اگوست کونت Auguste Conte)) که هرگونه میتافیزیک را مردود شمرده، مطالعه و بررسی “کلیاتِ علمی” را یگانه وظیفۀ فلسفه به حساب می آورد.
پیشرفت علوم در سده های ۱۸ و ۱۹ پیوسته احکام فلسفی را در معرض داوری متفکرین قرار میداد. زمانیکه فلسفه به دلایل تیوریک، اعلام میکرد که وجود خلاء ناممکن است؛ یا نور، تجزیه ناپذیر است، فیزیک هم خلاء را ایجاد کرد و هم نور را از ورای منشور تجزیه کرد. علوم با دشواریهای عظیمی از “ممنوعاتِ دو هزار سالۀ فلسفی” و حقایقِ تحمیل شدۀ میتافزیک عبور میکردند.
علوم به جای جستجوی “جوهر” اشیأ، در پی یافتن روابط و پیوند های ثابت بین پدیده ها شدند تا از ورای آنها به کشف قوانین برسند. علوم در برابر “پرداختهای محض ذهنیِ” عقل یا خِرد، “تجربه” را به حیث وسیلۀ شناخت ابقا کردند. در برابر خرد باوری ( اصالت عقل یا راسیونالیزم)، آزمون باوری (اصالت تجربه یا آمپیریزم) را قرار دادند. سوای ریاضیات، تنها واقعیتها و رویدادها مطرح اند و بس.
هیوم (Hume) در فرجام اثرش به نام “بررسیِ ادراک بشری” نگاشت: «وقتی مجهز با این اصول در کتابخانه ها گشت میزنیم، کدام کتابها را باید از بین بُرد؟ وقتی کتابی از عرصۀ الهیات (تیولوژی) یا میتافزیکِ مدرسی را به دست گیریم، باید از خود بپرسیم: آیا این اثر حاوی استدلالهای انتزاعی در بارۀ کمیت و اعداد است؟ نی. آیا دارای استدلالهای تجربی در رابطه با رویدادها و موجودات است؟ نی. پس آن را به آتش بیندازید چون چیزی جز سفسطه و تخیلات واهی در آن وجود ندارد.» چنین روشنبینیِ علمی با دوره بندیِ اگوست کونت که خِرد بشر را به سه مرحله تقسیم میکرد، رابطۀ مستقیم دارد: دورۀ کهنِ الهیات و مذهب؛ دورۀ میتافیزیک و دورۀ پوزیتویزم. کونت از اینکه واژۀ دیگری جز واژۀ “فلسفه” در اختیار نداشت تا “بررسی و مطالعۀ کلّیات تمام علوم” را با آن نامگذای کند ، متأسف بود. پوزیتویزم در واقع فاتحۀ فلسفۀ کلاسیک را خواند (فلسفه به معنای کلاسیک آن).
آیا میشود فلسفه را به این آسانی از عرصۀ تفکر تیوریک بیرون راند؟ انکشاف و پیشرفت علوم، دشواریهایِ اسلوبی (میتودولوژیک) و نیازمندی به جمعبستِ تیوریک دستآوردی های جداگانۀ شناخت در عرصه های گوناگونِ معرفت، مسایلی را مطرح میکنند که نمیتوان بدون “پرداخت فلسفی” به آنها پاسخ قناعت بخش تیوریک داد. علوم به چنان تفکر فلسفی نیاز دارند که دیگر مانند فلسفۀ دو هزار سالۀ میتافیزیک، هستی را متشکل از جوهر های جدا گانه = که گویا در بطن هر شی پنهان است = نپندارد. کیهان شناسی نشان داد که زمین و نظام شمس پیامد گونه یی از تکوین جهان اند؛ فیزیک اشکال گوناگون هستی انرژی و تبدیل یک نوع آن را به نوع دیگر، آشکار ساخت؛ زمین شناسی مراحل تکوین اقشار مختلف زمین را واضح ساخت؛ زیست شناسی (بیولوژی) با کشف “حجرۀ زنده” (یاخُته ، سلول) و “تکامل انواع” ثابت ساخت که نباتات، حیوانات و انسان پیامد یک روند طولانی تکامل و گذار از اشکال کهنه به اشکال نو اند، و بالاخر علم تاریخ با بررسیِ انکشاف و تکاملِ زنده گیِ جوامع گوناگون بشری نشان داد که تمام عرصه هایِ هستیِ اجتماعی (اقتصادی، حقوقی، سیاسی، مذهبی و فلسفی) پیوسته دگرگون میگردند و بدین گونه به ابدی بودن فلسفه و منطقِ صوریِ باستان، مُهر پایانی زد.
تمام علوم به این نتیجه رسیدند که ثبات درتغییر پذیریست و عینیت (Identité) در دیگر شدن ( یا به قول ابن سینا “گردش”) !
بدین گونه با انکشافِ علوم، مفاهیم عقلی و جوهر هایی که توسط انتزاعِ تعقلی به اشیأ نسبت داده میشدند، نی به حیث حقایق جاودان، بل، به حیث مراحلی از شناخت تلقی گردیدند. در این مرحله از انکشاف علوم، تمامی دانشمندان به این نتیجه رسیدند که مسایل راستین را علم مطرح میکند نی فلسفه!
ولی پاسخهایی را که علوم به پرسشهای راستین ارایه میکردند، همیشه پاسخهای کامل نبودند. بدین گونه چرخش و استحاله یی در طرز تفکر و اندیشیدن در دستور روز قرار گرفت که خود علوم تواناییِ به سررسانیدن آن را نداشتند.
۹: تضاد های فلسفه کلاسیک و پیدایی فلسفۀ مبتنی بر تضاد ها:
همزمان با اعلام “پایان فلسفه” توسط پوزیتویزم، استحالۀ بزرگی در تفکر فلسفی روی داد. کانت در مقام پاشنۀ این چرخش عظیم، مسألۀ تضاد را که تمامی فلسفه های کلاسیک از آن اکراه داشتند، در مرکز تفکر فلسفی جا داد. وی در آغاز اثرش به نام “نقد عقل محض”(خردِ ناب) نگاشت: «اندیشه با برخی پرسشها و مسایلی مواجه است که بنا بر سرشت خود، نمیتواند از آنها طفره رود، ولی همزمان نمیتواند به آنها پاسخ دهد چون پرسشهای نامبرده کاملا ً برون از ساحۀ قدرت عقل بشر قرار دارند». وی برخی از این پرسشها را چنین مطرح کرد: آیا جهان ازلیست یا آغاز دارد؟ آیا جهان نا متناهی (پایان ناپذیر) است یا در مکانِ کرانمند قرار دارد؟ آیا “فنا ناپذیر” و “تجزیه ناپذیر مطلق” وجود دارند یا تمام هستی از تجزیه پذیر و فناپذیر ساخته شده است؟ آیا انسان در کردارش آزاد است یا همانند اشیای دیگر مطابق جبر طبیعت عمل میکند؟…
کانت به هر کدام این پرسشها، پاسخهایی متضاد را در صفحات راست و چپ کتابش به “اثبات” رساند و این تضاد اندیشه را با خود اندیشه، دیالکتیک عقل نام گذاشت. از آنجا که منطق صوریِ ارسطویی تضاد را امری ناممکن و نامعقول میپنداشت، کانت نتیجه گرفت که عقل به مسایلی که خارج از حوزۀ تجربۀ بشر باشد، توان پاسخ دادن ندارد. جهانِ فی نفسه (En soi) یعنی جهان، ماورایِ شناختی که از آن داریم، قابل شناخت نیست ولی وجود دارد. آنگونه که صورتِ یک مجسمه ناشی از پیکر تراش است، نی از خود سنگ، به همان گونه اشکالِ محسوس و معقول پدیده ها از خود اشیأ برنخاسته بل از خصوصیات حواس و عقل ما بر میخیزند. از دیدگاه کانت این خصوصیاتِ عقل، “ماقبل تجربی” و “ما قبل تاریخی بوده” متعلق به ذهنِ برین (Sujet Transcendantal) اند. در بینش کانت، شناخت یا معرفت یک ثبتِ غیر فعالِ (Passive) واقعیتهای بیرونی در ذهن نیست، بل، فرآورده و محصولِ عملکرد و فعالیت ذهنِ متفکر و عامل شناسنده است. (Sujet pensant) ذهن چیزی را در پایان روند شناخت به دست می آورد که خود از آغاز مایه گذاری کرده است.
روش نقاد کانت که با پذیرش چیز “ناشناختی” در جهان، صلاحیت عقل را محدود ساخت، بر اشکال گوناگون میتافیزیک کلاسیک خاتمه بخشید. کانت بی خبر از آن بود که این پایان، خود آغاز دیگریست: آغاز دیالکتیک به مفهوم معاصر آن. وقتی مسایلِ مربوط به “جوهرِ نهایی اشیأ” ما را به تضاد های حل ناپذیر میرسانند، چرا باید از آن ناتوانی عقل را نتیجه بگیریم؟ مگر نمیشود با خونسردی تمام به این نتیجۀ شگفت و تازه برسیم که تضاد ،خود، جوهرِ نهایی اشیاست!
باژگون سازی انقلابی مسأله بدین گونه، دستاورد عظیم هگل است. هگل میگفت: «منطقی که از دو هزار سال بدین سو دست نخورده است، نیازمند یک دستکاری کامل است.» (علم منطق، ا، ۲۱) از آنجا که تضاد در عمق اندیشه نمایان میگردد، بیجاست اگر گفته شود که تضاد، اندیشه ناپذیر است و عقل نمیتواند آن را بیندیشد. هگل صفحۀ جدیدی در تفکر فلسفی باز کرد.
۱۰: دیالکتیک هگلی:
هگل شایسته گی کانت را در نشان دادن جنبۀ ضروری تضاد – نی در جنبۀ تصادفی آن – میدانست. از دیگاه هگل هر مفهوم (Concept)دارای مفهوم متضاد (Antinomies) خود است. مثلاً اصل عینیتِ منطق صوری را در نظر بگیریم که میگوید: «ب» ، «ب» است. برای اینکه عینیت یا یکسانی را ابراز کینم “ب” را دو تا میسازم: “ب” اول به حیث فاعل یا مسند الیه و “ب” دوم به حیث محمول یا مسند. یعنی این دو “ب” با هم اختلاف پیدا میکنند. برای بیان عینیت، اختلاف را مطرح کردیم، پس اختلاف در عینیت است. باید “ب” را دو تا ساخت تا بتوان یگانه گی و یکسانی آن را نشان داد. به همینگونه وقتی “یک موجود” یا “یک شی” معین را تصور میکنید، همزمان آنچه را که این موجود یا این شی نیست (ناموجود، لاشی) نیز مطرح کرده اید.
تعیّن ( Determination ) : تعیّنِ یک چیز عبارت است از جدا کردن آن از حیطه یی از هستی و بدین گونه محصور کردن آن. تعریف هر چیز عبارت است از محصور ساختن آن. وقتی میگوییم چیزی سپید است، آن را از عرصۀ چیز های سبز و سُرخ و آبی و غیره جدا میکنیم و به محدودۀ سپید محصور میسازیم. همینکه گفتیم که چیزی سپید است (آنرا تعیّن بخشیدیم) همزمان گفته ایم که آن چیز، سبز و سُرخ و آبی و رنگین و سیاه نیست، یعنی در سپید بودن، خود، نفی رنگین بودن و سیاه بودن است؛ در واقع ما تمام “ناسپید” را نفی کرده ایم (Negation)؛ بدین گونه، اسپینوزا گفت: هر تعیّن (Determination) همزمان یک نفی است (Negation) .
حالا از یک موجود مشخص (مثلاً میز چوبیِ مُدورِ سه پایه یی که در برابر ما قرار دارد) تمام تعیّن هایش را برداریم (چوبی بودن، مُدور بودن، سه پایه بودن و دیگر مشخصات آن را از آن برداریم) تنها خود آن “موجود مشخص” (یا میز) باقی میماند. میگوییم این میز هست. یعنی در نهایت، هستیِ میز میماند. ( میزی که نی چوبیست، نی آهنی، نی سبز است، نی سه پایه و غیره…)، میزی فاقد هرگونه تعیّن. یعنی میرسیم به مفهوم کُلی میز. به همینگونه از تمام موجودات جهان، تعیّن های شان را برداریم. آنچه میماند مفاهیم کُلی اند. (کلیات: میز، سنگ، آدم، ستاره، درخت و غیره ) حال از این مفاهیم کُلی نیز آخرین تعیّن های شان را بر داریم (میز بودن را از میز، سنگ بودن را از سنگ، آدم بودن را از آدم و غیره…) به کُلی ترین مفهوم میرسیم: هستیِ نا معین یا هستی محض. این هست! ولی این هستیِ محض که نی ماده است، نی اندیشه است، و نی… در واقعیت امر هیچ است، لاشی است، عدم است، نیستی است. پس هستیِ محض، نیستی محض است. گذار از هستی به نیستی، “تباهی” است و گذار از نیستی به هستی، “پیدایی” است. گذار از هستی به نیستی و از نیستی به هستی، همان “گردیدن” (یاشُدن) است. گردیدن یعنی وحدتِ مشخصِ هستی و نیستی. به همین سان مقدار، وحدت مشخص کمیت و کیفیت است و مفهوم Concept)) وحدت مشخص هستی و جوهر و غیره. بدینگونه دیالکتیک، مفاهیمِ مجرد را با هم پیوند میزند. فهم، در پی جدا کردن اشیأ بود و دیالتیک دوباره آنها را با هم پیوند میزند. دیالکتیک راه گذار از یک مفهوم به مفهوم دیگر را نشان میدهد و در نهایت امر کلی را با جزئی گره میزند.
خلاصه : شناخت حسی ما را در برابر ظواهر متحرک جهان قرار میدهد؛ فهم جوهر های جداگانۀ ثابت اشیأ را در برابر شناخت حسی مطرح میکند و دیالکتیک هگلی از طریق پیوند و پویش مفاهیم، زنده گی اشیا را به طور مشخص نشان میدهد. (البته مشخصی که از طریق فعالیت عقلی به دست می آید: مثلاً آمیزشِ مشخص نیستی با هستی که “گردیدن” است، یا آمیزش کمیت با کیفیت که مقدار است و غیره؛ نی مشخصِ موجود در خارج از ذهن ما)
اما دیالکتیک هگل که زنده گی و همپیوندی اشیأ را در عرصۀ مفاهیم مجرد برقرار ساخت و اندیشۀ وجود جوهر های جدا گانه و مستقل اشیأ را کنار زد، یک دیالکتیک نظری (spéculative) و انتزاعی بود. مارکس در کتاب “خانوادۀ مقدس”، جنبۀ عرفانی و نظری بینش هگل را به ساده گی بیان میکند: «وقتی بر اساس واقعیتهایی چون سیبها، ناکها، توت زمینی ها، وغیره تصور کُلی “میوه” را در ذهن خود میسازم و زمانی که خیال میکنم که این تصور انتزاعیِ “میوه” که از میوه های واقعی بَدَر شده است، خود، موجودیست که در خارج از من است و هر سرشت حقیقی سیبها، ناکها و غیره را میسازد، در واقع اعلام میدارم (با زبان نظری) که “میوه” ، “جوهر” (Substance) سیب ، ناک ، توت زمینی وغیره است. یعنی سیب بودن برای سیب، ناک بودن برای ناک و … امر جوهری و سرشتی نیست. چیزی در این گونه اشیأ سرشتی و جوهریست که من از طریق عملیۀ انتزاع بَدَر کرده ام و آن را “میوه” نام گذاشته ام. بدین گونه سیبها، ناکها و غیره صرف اشکالِ وجودی (Modes D’existence) یا جهاتِ (Modalités) “میوه” اند. میوه های منفردِ واقعی ارزش میوه های ظاهری را دارند، در حالی که سرشت حقیقی آنها “جوهر” یا “میوه” است.» (صفحۀ ۷۳- ۷۴ چاپ فرانسوی) در اینجا همان ویژه گی تمام ایده آلیزم ها را باز مییابیم: قراردادنِ پرداخته های ذهنی به جای واقعیتهای محسوس مادی. وقتی “میوه” را سرشت تمام میوه های محسوس واقعی قلمداد میکنیم باید توضیح دهیم که این “میوه” چگونه به تنوع میوه های مشخصِ واقعی میرسد؟ مارکس در همانجا ادامه میدهد: « به ساده گی میتوان از میوه های واقعی، تصور انتزاعی “میوه” را استخراج کرد. اما دشوار خواهد بود از مفهوم مجرد “میوه” میوه های واقعی را استخراج نمود. ناممکن است که از یک “مجرد” به چند مجرد گذار کرد. این زمانی امکان خواهد داشت که از عملیۀ انتزاع صرف نظر کنیم. فیلسوف نظری ظاهراً از انتزاع صرف نظر میکند ولی به گونۀ نظری و راز آمیز و عرفانی. در حقیقت او از انتزاع صرف نظر نمیکند!»
پس این تنوع ظاهری که “میوه” در سیب، ناک، بادام و غیره اختیار میکند، از کجا ناشی میشود؟ فیلسوف نظری (هگل) پاسخ میدهد: «تنوع نامبرده ناشی از این امر است که “میوه” هستیِ بیجان، بیحرکت و تنوع ناپذیر نبوده بل هستی زنده ییست که حرکت کرده، در خود دگرگون میگردد.» “میوه” در جریانِ انکشاف خود، خود را به حیث سیب، ناک، بادام وغیره متبارز میسازد. در زبان نظری، این عملیه را چنین توضیح میدهند که ماهیت یا گوهر (مثلاً “میوه”) به حیث عامل (Sujet)، به مثابۀ روند درونی یا مشخص مطلق، مطرح میگردد.
-I 11: باژگونسازی دیالکتیک هگل از موضع ماتریالیزم:
هگل به جای اینکه ما را به “علم مطلق” رهنمون شود، در واقعیت امر شکل عالمانه یی از مذهب را بیان میدارد. وی واقعیت بیروی و محسوس را به حیث اساس حقیقی شناخت و معرفت مطرح نمیکند. هگل مینگارد:
« مفهوم (Concept) قبلی است و با حلول( Immanence ) در اشیأ آنها را به وجود می آورد – همانگونه که در شعور مذهبیِ ما، خدا اشیأ را از هیچ آفریده است. یا به دیگر سخن، جهان و اشیأ از اندیشه ها و اوامر الهی به وجود آمده اند.» (“دایره المعارف علوم فلسفی “صفحه ۵۹۴ ) در بخش “فلسفۀ طبیعت”، هگل احکامی را بر بُنیاد استدلال سه پایه یی (تیز – آنتی تیز – سنتیز یا برنهاد، برابرنهاد، همنهاد) دیالکتیک خود صادر میکند که حتی از سوی علاقه مندان پرشور او مورد انتقاد قرار میگیرد. مثلاً وی “ثابت” کرده بود که نظام شمس ضرورتاً هفت سیاره دارد. سی سال بعد از این حکم، سیارۀ هشتم (نپتون) کشف گردید. این ضعف در عرصۀ “فلسفۀ طبعیت” مستقیماً از ایده آلیزم هگل سرچشمه میگیرد و کدام ضعف تصادفی در دستگاه کُلی فلسفی او نیست. به همینگونه زمانی که در اثرش به نام “اصول فلسفۀ حقوق” وجود ضروری”سه طبقه” را در جامعه “استنتاج” میکند (البته بر بُنیاد یک برداشت کاملاً ایده آلیستی از “طبقۀ اجتماعی”) و دولت شاهی پروس را عالی ترین شکل تاریخ جهان معرفی میدارد، جنبه های “غیرنقاد” دیالکتیک خود را آشکار ساخته، به تمجید “وضعیت موجود” روزگار خود میپردازد. فلسفۀ نظری (Speculative) از نگرش تجربی (آمپیریستی) که “واقعی” (Réel) را “عقلی” (rationnel) انگاشته، آن را “مرحله یی ضروری” از گردشِ (روند) اندیشه (Idée) تلقی میکند، جدایی ناپذیر است. وی در همان اثرش (اصول فلسفۀ حقوق) مینگارد: «تاریخ تجسم روح است در شکل حادثه». بدین گونه فلسفۀ هگل در مقام محافظه کارترین فلسفه تبارز میکند زیرا جهان عینی و محسوس را به حیث “موضوع اندیشه” (نی وجودِ مستقل از اندیشه) تلقی کرده، تضاد های آن را از طریق تطورِ مفاهیم حل میکند! بدین گونه، هگل جهان را به طور باژگون تمثیل میکند. «صعود از طریق اندیشه بر فراز جهان، بیان ایدیالوژیکِ ناتوانی فیلسوفان در قبال جهان است.» (آیدیالوژی آلمانی ، ص. ۳۷۹)
«دیالکتیک هگل، با تمام ایدآلیزمش، به طور نا آگاهانه چیزی را در خود دارد که راه رسیدن به شناخت ایجابیِ جهان را نشان میدهد» (” لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمانی ” صفحه ۱۹،) پس چی باید کرد تا دیالکتیک از ارزش راستین علمی و انقلابی برخوردار گردد؟ مارکس در یکی از پیشگفتار های سرمایه چنین پاسخ میدهد: «باید آن را وارونه ساخت تا هستۀ تعقلی را از پوستۀ عرفانی آن برون آورد.» (“سرمایه”، کتاب اول، صفحۀ ،۲۹٫) این حرف مارکس چی معنی دارد؟ هگل راهی را یافت که از “تجرید ایستا و بیجانِ مفاهیمِ فهم” به درکِ عقلیِ زنده گیِ “مشخصها” می بَرَد. هگل بین “مشخصِ واقعی” و “مشخصِ اندیشه” تفاوت سرشتی قایل نیست؛ وی نخستین مرحلۀ تکوین مفاهیم مجرد را که از واقعیت محسوس برداشته میشوند، در نظر نمیگیرد. مارکس این پندار واهی را چنین آشکار میسازد: «مشخص به خاطرآن مشخص است که تجمع تعیّنات گوناگون است [آنگونه که در بالا در بارۀ “کاغذ” گفتیم: تجمع تعیّنات = سفیدی+ نازکی + پهنا= کاغذ ؛ پس کاغذ به حیث مشخص، تجمع تعیّناتِ سپیدی، نارکی، پهنا وغیره است] یعنی وحدت تنوع است. به همین دلیل، “مشخص” در اندیشه به حیث روند تجمع یا نتیجۀ تجمع [تجمع کلیات یا مجردات] جلوه میکند، نی به حیث نقطۀ آغاز… در حالت اول [روند تجمع مجردات] غنای تصویریی که از مشخص داریم [مثلاً درخشش یک پارچۀ کاغذ در زیر نور آفتاب] در یک “مفهوم مجرد” گُم میگردد [کاغذ] و در حالت دوم تعیّنات انتزاعی به بازتولیدِ مشخص در عرصۀ اندیشه منتهی میشوند. هگل در دام این پندار واهی افتاد که گویا واقعیت، نتیجۀ تفکری است که در خویش تجمع مییابد، در خویش عمق پیدا میکند و بر بُنیاد خود حرکت میکند. برعکس خیال هگل، روشی که ما را از مجرد به مشخص میرساند عبارت از این است که تفکر، مشخص را تصاحب کرده و آن را به حیث “مشخصِ اندیشه» باز آفرینی میکند. این بازآفرینی به هیچوجه روند تکوین خود مشخص [مشخص واقعی] نیست.» (” رساله در باب نقد اقتصاد سیاسی “صفحه ۱۶۶ ) یعنی زمانی که “کاغذ” را تعریف میکنیم (کاغذِ اندیشه): “چیزی سفید، نازک و پهن که میشود بر آن نوشت”. از طریق مفاهیم انتزاعیِ سپید، نازک، پهن و غیره به یک “شیِ مشخصِ اندیشه شده” میرسیم که کاغذ را در ذهن ما تداعی میکند: این روند فکریِ باز آفرینیِ کاغذ در ذهن است. این روند با روند تولیدِ کاغذِ مشخصِ واقعی در فابریکۀ کاغذ سازی ( ازمواد اولیۀ مشخصِ واقعی، نی از مفاهیم انتزاعی!) از زمین تا آسمان فرق دارد. هگل این روند دومی را یکی از “لحظات” یا “آنات” (Moments) گردش یا روند کُلی مفاهیم اندیشه (سپیدی، نازکی، پهنا) تلقی میکرد، نی چیز کاملاً جدا از “مفهوم کاغذ” که ما در ذهن خود بر بُنیاد “کاغذ واقعی” ایجاد میکنیم.
از دیدگاه وی جهان واقعی، جهانی معقول است چون از گردشِ “اندیشۀ مطلق” پدیدار میگردد.
برای آنکه بتوانیم “مشخص واقعی” را بیندیشیم (و تنها در محدودۀ دریافت حسی آن از طریق دیدن، لمس کردن و غیره باقی نمانیم)، نخست لازم است تا آن را مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم، یعنی تعیّنات مجرد آن را برون کشیم و از طریق این تعیّنات مجرد، مشخص نامبرده را به طور پرداخت مفهومی (Conceptuel) دو باره در عرصۀ اندیشه بسازیم. روند تدوینِ “مشخصِ اندیشه” (که از طریق پرداخت مفهومی به دست آمد) با روندِ تکوینِ “مشخصِ واقعی” رابطه یی ندارد!!
مثلاً “جامعۀ انسانی” را به حیث یک “مشخص واقعی” در نظر بگیریم. از این “مشخصِ واقعی”، مفاهیم مجرد عقلیی را چون “نیازمندی” ، “کار” ، “ثروت” ، “مالکیت” ، “طبقۀ اجتماعی” و حتی کُلیهای گسترده تری چون “مساوات”، “عدالت” وغیره را استخراج میکنیم. در صورتی که مفاهیم نامبرده بُنیادِ دقیق عینی داشته باشند، میشود از طریق آنها، روند درونی زنده گی اجتماعی را درعرصۀ اندیشه باز آفرینی کرد. (بدین گونه میتوان به طور عقلی Rationnel وجود طبقات و موضعگیریهای طبقات را فهمید). در همینجاست که این خیال واهی شکل میگیرد که گویا مشخصِ واقعیِ نامبرده (جامعۀ انسانی) تظاهرِ ضرورتهای منطقیی است که بین مفاهیم انتزاعی رابطه برقرار میکنند، مفاهیمی که خود از جامعۀ مشخص نامبرده استخراج شده اند. هگل تصور میکند که “تفاوتهای طبقاتی” کاملاً تعقلی اند: «اندیشه دارای یک حقِ عینیِ ویژه گی ذهن (یا روح) است و این حق نابرابری بین آدمها را که از سوی طبیعت بر قرار گردیده است، اربین نمیبرد… برعکس، نابرابری نامبرده را به طور عقلی باز آفرینی میکند و آن را به حیث نابرابری بین مهارت ها، ثروت ها و حتی فرهنگ های فکری و اخلاقی ارتقاء میبخشد.» (“اصول فلسفۀ حقوق”، بند ۲۰۰) وی “ضرورت مساوات” را به حیث یک مطالبۀ “فهم میانتهی” رد میکند. از دیدگاه وی “نابرابری طبقاتی” با عقلی بودن درونی و سرشتیِ (Immanent) اندیشه (Idée) سازگار است.
چنین است تعقل نظریِ هگل: حرکت مفاهیم را به جای حرکت تاریخ قرار دادن و وضعیت تاریخی را، یک وضعیت منطقی و عقلی انگاشتن و در نهایت امر، حرکت تاریخ را به وسیلۀ حرکت مفاهیم انتزاعی توجیه کردن! مارکس و انگلس این بینش ایده آلیستی هگل را از دیدگاه ماتریالیزم باژگون ساختند: حرکت مفاهیم، نی نیروی محرکۀ تاریخ است، نی توجیه آن؛ حرکت مفاهیم وسیله ییست که اندیشه از طریق آن حرکت مشخص تاریخی را باز آفرینی میکند. معنای “باژگونسازیِ ماتریالیستیِ دیالکتیکِ هگل” – که مارکس و انگلس از آن سخن میراندند – همین است. “در فلسفۀ هگل ، مقولات قبلی اند و دیالکتیکِ جهانِ واقعی بازتاب سادۀ آنها!» (دیالکتیک طبیعت، ص ۲۰۴)
باژگونسازیِ برداشت ایده آلیستی هگل چنین میشود: «به جای انگاشتن اشیای واقعی به حیث بازتاب مرحله یی از سیر اندیشۀ مطلق، باید اندیشه های مغز ما را انعکاسات اشیای بیرونی تلقی کرد» (” لودویگ فویر باخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمان ” صفحه ۶۰)
۱۲: مفاهیم دیالکتیک ؛ گذار از شی به روند:
باژگونسازی ماتریالیستی دیالکتیک هگلی تنها با اعلام تقدم “شیِ مشخص واقعی” بر “شی مشخصِ اندیشه “ به سر نمی رسد. تمام دستگاه مفهومی (Systeme Conceptuel) دیالکتیک هگلی که مُهر ایده آلیزم را بر جبین دارد، باید دگرگون گردد. باید یک به یک، تمام مفاهیم و مقولات دیالکتیک هگل مورد ارزیابی نقادانۀ ماتریالیستی قرار گیرند، آنهایی که دیگر قابل کاربُرد نیستند، کنار گذاشته شوند و آنهایی که قابل استفاده اند باید کاملاً دستکاریِ تیوریک و علمی شوند تا باشد به “منطقِ مشخصِ موضوعِ مشخص” برسیم. یا به دیگر سخن باید چنان دیالکتیکی راتدوین کرد که در برابر دیالکتیک هگل، حیثیت “علم میوه های واقعی” را در برابر منطق “میوۀ نظری” (تراویده از ایدۀ مطلق) داشته باشد. بر بُنیاد این باژگونسازی میتوان به پرسش آغازین این کتاب پاسخ داد: اندیشه با این که توسط انتزاع از واقعیت جدا میگردد، چگونه میتواند از دامهای وحشتناک “عملیۀ انتزاع” وارهد و به ما امکانِ درکِ علمیِ واقعیتِ مشخص را در همپیوندیها و پویشهایش ارزانی دارد؟
بر بُنیاد پژوهشهای تیوریک مارکس و انگلس به بررسی پرسش نامبرده میپردازیم:
جهان محسوس یعنی جهانی که از طریق حواس (بینایی، شنوایی و …) به ما ظاهر میشود، جهانیست در حرکت و در همپیوندی. فهمِ انتزاعی (Entendement) ، حرکت و رابطه بین اشیای جهان را پدیده های بیرونی و بیگانه از اشیای نامبرده میپندارد – پدیده هایی که هیچگونه تغییری در جوهر و سرشت آنها وارد نمی آورد. مثلاً مومِ لانۀ زنبور عسل پس از ذوب شدن همان موم باقی میماند. (به گفتۀ دکارت) دگرگونی حالت موم پدیده ییست که، هیچگونه دگرگونی در جوهر و سرشت موم وارد نمیکند.
به همینگونه رابطه و پیوند منطقی بین جوهر اشیأ همانند خود جوهر اشیأ تغییر ناپذیر اند. از آنجا که این رابطه و پیوند در عرصۀ عقل و اندیشه برقرار میشوند (یعنی منطق)، از جوهر اشیأ بیگانه و بیرونی اند. بدین گونه در فهم انتزاعی، جوهر اشیأ به طور جدا گانه وجود دارند و رابطه بین جوهرِ اشیأ، درعرصۀ منطق، نیز از خود جوهر اشیا بیگانه اند! فهم انتزاعی، جوهر اشیا را به حیث ” چیز های روح یا ذهن” در نظر میگیرد و رابطه بین آنها را غیرِسرشتی و ثانوی تلقی میکند.
خلاصه اینکه در فهم ، جوهر اشیأ با هم رابطه ندارند و رابطه یی که بین آنها برقرار میشود، در عرصۀ ذهن، عقل و منطق است، یعنی کاملاً خارج از حوزۀ اشیای نامبرده! مثلاً سرشت انسان یا جوهرِ بنی آدم (به گفتۀ سعدی) از جوهر جامعه کاملاً جداست. رابطه یی که بین این دو سرشت برقرار میشود، صرف در ذهن ما بر قرار میشود. به گفتۀ سعدی وقتی عضوی از پیکر جامعه به درد می آید، عضو های دیگر را قرار نمیگذارد. چرا؟ رابطه یی که سعدی بین این اعضا برقرار میسازد، کاملاً بیرون از پیکر جامعه است. همبسته گی اجتماعی بین آدمها رجعت پیدا میکند به رابطه بین جوهر آدمیزاد که همیشه در آفرینش یکی اند. رابطه بین جوهر های انسانها (دراین جا یگانه گی و همدردی) در خارج از انسانها، در آفرینش جستجو میگردد یعنی یک رابطه و پیوند کاملاً ذهنی بین افراد جامعه برقرار میگردد.! چنین است فهمِ انتزاعیِ ایده آلیزم!
تکفر دیالکتیکی، برعکسِ فهمِ انتزاعی، بین رابطه ( پیوند) و شی پیوند دیگری برقرار میکند: رابطه مقدم بر شی است؛ رابطه سازندۀ شی است. روابط اجتماعی سازندۀ سرشت انسان است، نی عکس آن؛ هر شی در واقعیت امر، خود، مجموعه یی از روابط است. خود شی، رابطه است! رابطه یی نی بیرونی، تصادفی و پدیداری، بل، رابطه یی درونی، ضروری و سرشتی. مجموعۀ روابط و پیوند ها در درون یک شی، یعنی مجموعه یی از نا همسانی در درون همسانی، دوگانه گی در وحدت یا به عبارۀ دیگر: تضاد درونی. باید با این بینش به درک واقعیت و دریافت پویش مشخص آن پرداخت!
نمونه یی برای تمثیل آنچه گفتیم در اینجا ذکر میکنم: یک کالا (متاع یا مال التجاره) را در نظر بگیریم. در نظر اول کالای مذکور (مثلاً یک جوره بوت) دارای یک ارزش مبادله است که آن را باکالا های دیگر در یک ارتباط تجاری قرار میدهد. مثلاً طلا دارای یک “ارزش” بزرگ است چون طلا است. اما تحلیل اقتصادی نشان میدهد که ارزش مبادلۀ کالا ها به هیچوجه از “خصوصیات طبیعی” آنها ناشی نمی شود، بل، به اساس رابطه یی که بین کار افراد جداگانه صورت میپذیرد، تعیین میگردد. یک کالا ده بار بیشتر ارزش دارد وقتی تولید آن ده بار بیشتر زمان کار اجتماعی را در خود متراکم میسازد. پس ارزش کالا در واقع رابطه یی است بین آدمها! (از یاد نبریم که ما مفهوم اقتصادی کالا را در نظر داریم، نی، خود کالا را: مثلاً میز را یا بوت را به حیث ارزش مصرف) .
به همینگونه “سرشت” یک دولت تعیین کنندۀ روابط و پیوند های آن با طبقات مختلف اجتماعی نبوده، بل، بر عکس، رابطه بین طبقات اجتماعی تعیین کننده سرشت دولتهاست – از ساختار آن گرفته تا سیاست های آن.
۱۳: رابطه ( پیوند ) و روند:
تفکر دیالکتیکی، نخست از همه، مبتنی بر این است که نباید در زندان مفاهیم مجرد (متکی بر واژه ها) باقی ماند – مفاهیمی که گویا شناسنامۀ میتافیزیکیِ واقعیت ها را جاودانه در خود دارند و از یکدیگر کاملاً جدایند (مثلاً اگر چنین انگاشته شود که چندی یا کمیت از چونی یا کیفیت کاملاً جداست). برعکس باید به جستجوی روابط و پیوند های درونی آنها رفت. “گرهگاه اول” درکِ مارکسیزم این است که تمام مفاهیمِ ویژۀ مارکسیزم (به شمول آنهایی که قبلاً وجود داشته اند ولی به معنای جدیدی داخل مارکسیزم گردیده اند) مفاهیم روابط و پیوند هایند.
بدینگونه برای مارکسیزم: سرمایه، “روابط تولید” است؛ دولت، تراکم “روابط اقتصادیست”؛ ایدیالوژی، “روابط کمابیش راز آمیز آدمها و شرایط واقعی وجود شان” است؛ “جوهرآدمی”، “مجموعۀ روابط اجتماعی” است؛ فلسفه، مطالعۀ روابط بین اندیشه و هستی است وغیره.
همین توجه به پیوند های سازندۀ اشیأ ( البته باید دقیق بود که در زبان منطق و فلسفه منظور از شی، همان موضوع شناخت است نی یک چیز واقعی چون یک پارچه سنگ یا یک سیب و غیره) در واقعیت زنده و پویای شان است که به دیالکتیک ماتریالیستی امکان میدهد تا هر موضوع (Objet) را در منطق ویژۀ انکشاف آن دریابد و “خصوصیات ضروری” آن را آشکار سازد. بدین گونه باید تحلیل”روابط و پیوند ها” (Rapports) را جانشین “انتزاع سادۀ اشیأ” ساخت تا بتوان به شناخت علمی دست یافت.
حال که دریافتیم که رابطه و پیوند، سازندۀ شی است (تکرار میکنیم که در اینجا شی به مفهوم فلسفی آن به حیث موضوع شناخت مطرح است، نی به مفهوم “چیز” در زبان عامیانه و گفتاری) نباید در دام فهم میتافیزیک افتاد و حکم کرد “رابطه” “جوهر انتزاعی” اشیأ است و در مقام این جوهر بودن، چیزی جدا گانه و ثابت است. برعکس، روابط همزمان که سازندۀ شی است، یک فرآورده نیز است. هم سازنده است و هم ساخته شده. چنین است دوگانه گی در وحدت ، چنین است تضاد دیالکتیکی.
علم اقتصاد سیاسی که از پرویزنِ نقدِ مارکس گذشت به خاطر آن در برابر نحوۀ پرداخت تیوریک اقتصاد سیاسی بورژوایی قرار گرفت که حالت ساکن و سنگواره یی “مفاهیم اقتصادی” را کنار گذاشت و فراتر از آنها به تحلیل پرداخت. “بینش ما با بینش اقتصاد دانان بورژوا تفاوت سرشتی دارد. آنان که زندانی تمثیلات سرمایه داری اند، چگونگیِ مسایلِ تولید را در چوکات مناسبات سرمایه داری بسیار خوب درک میکنند ولی در نمی یابند که مناسبات سرمایه داری، خود، چگونه تولید شده اند، چگونه، خود، شرایط مادی انحلال خود را به وجود می آوردند و با این عمل، توجیه تاریخی خود را به حیث شکل ضروریِ (forme nécessaire) انکشاف اقتصادی و تولید ثروت اجتماعی نفی میکند.» ( سرمایه ، بخش ۶ ص ۲۶۴ )
هر رابطه، لحظه یا آنی ( moment ) از یک واقعیت سرشتی تر است : روند ( فراگرد یا فراشد یا پروسه) یا روند انکشاف. پس باید شئی را در متنِ رابطه ( رابطه یا روابطی که شئی مذکور را میسازند) و رابطه را در متن روندِ انکشاف مطرح کرد. به طور مثال ” کالا” در خارج از مناسبات بین کار های اجتماعی هیچ است؛ مناسبات بین کار های اجتماعی به نوبۀ خود، آنی از انکشاف تاریخی روند تولید است ؛ انکشافی که امکان داد تا از تنوع کارهای مشخص اجتماعی، پیمانه یا مقیاسی برای سنجش مدت کار مجرد به وجود آید. دیالکتیک بر این اصل استوار است که « تنها روند مطلق است، نی پیامد های لحظه یی آن». ( دستنویسهای ۱۸۴۴ ص ۲۰۰ ) دیالکیتک «بروز اشکال یا صورتها را در متن روند ارزیابی میکند.» ( سرمایه جلد ۱ بخش ۱ ص ۲۹) وقتی رابطه لحظه یی از روند است ، پس چیزی جدا مانده و تنها شده نمیتواند باشد: هر رابطه، با رابطه های دیگر رابطه دارد و با آنها یک کُلِ به هم پیوسته ( ارگانیک) و پیچیده را میسازد. رابطه بین رابطه ها انواع مختلف دارد که باید هر کدام آن را به طور مشخص مورد ارزیابی قرار داد. رابطه بین رابطه ها میتواند از جنس ” تکیه گاه” ( support ) باشد ( مثلاً رابطه بین الف و ب تکیه گاه رابطه بین ج و دال است ) یا از گونۀ ” بازتاب” باشد ( رابطه بین الف و ب بازتاب رابطه بین ج و دال است ) یا از گونۀ “حاکمیت و تسلط” ( رابطه بین الف و ب بر رابطه بین ج و دال تسلط یا حاکمیت دارد) و غیره. از این قرار هر رابطه درگیر یک روند کُلی است. مارکس چند روز پس از انتشار کتاب اول “سرمایه” به انگلس چنین نوشت: « من عرق جبین ریختم تا خود اشیا یعنی همپیوندی آنها را پیدا کنم.»( سرمایه ص ۱۷۴)
ادامه دارد