انحطاطِ جامعۀ افغانی
– بخش چهارم –
«نیست – وش باشد خیال اندر روان
تو جهانی بر خیالی بین روان
بر خیالی صلح شان و جنگ شان
وز خیالی فخر شان و ننگ شان
آن خیالاتی که دامِ اولیاست
عکسِ مه رویانِ بُستانِ خداست» (مثنوی مولانا، دفتر اول، بیت های ۷۰ – ۷۳)
شاگرد صنف هشت بودم. استاد فیزیک ما که مردی آرام، متفکر و خانقاهی بود، روزی بر تختۀ سیاه نوشت:
«باده از جوشش گدایِ جوشِ ماست
چرخ در گردش اسیرِ هوش ماست»
در آن زمان و تا دیری پس از آن نمی دانستم که این بیت از کی است و نمی فهمیدم که چی معنا دارد، امّا با علاقه یی که به شعر داشتم آن را به حافظه سپردم. سالها بعد، زمانی که “مثنوی خوان” شدم، به این بیت در آغاز مثنوی برخوردم و مصراع دوم را چنین یافتم: «چرخ در گردش˚ گدایِ جوشِ ماست».
«باده در جوشش گدایِ جوشِ ماست
چرخ در گردش گدایِ هوشِ ماست
باده از ما مست شد نه ما از او
قالب از ما هست شد نه ما از او
ما چو زنبوریم، قالبها چو موم
خانه خانه کرده قالب را چو موم» (مثنوی، دفتر اول، بیتهای ۱۸۲۰ – ۱۸۲۲)
پرسشی که در دوامِ سالهایِ دانش آموزی ام در صنفهای فلسفه مرا همراهی می کرد این بود که انگیزه ها و عواملِ دلبسته گی آن استاد فیزیک ما به این بیت (و در کُل به پرداختهای تصوفی و عرفانی) چی بودند و فراتر از آن، مولانا و همه شیفته گانِ عرفان بر بُنیاد کدام “اصول و برداشتها”، با خیالی راحت، چنین بگویند: «خیالاتِ اولیا صورتهای مه رویانِ بُستانِ خدایند»! اگر مه رویان و بستان را از این مصراع برداریم چیزی بنیادی از برداشت مولانا کم نکرده ایم و می ماند :«خیالاتِ اولیا صورتهای خدایند». از آغازین نحله های صوفیۀ صدرِ اسلام تا بیدل و پیرِ روشان به یک برداشتِ کُلی بر می خوریم و آن این است که میتوانیم از راه تزکیۀ نَفّس (یا روح) و خلعِ تن (یا جسم) به خدا برسیم و رو در رو با آنچه خدا می اندیشد قرار گیریم چون ما به گونه یی جزیی از خداییم ، پس ماییم که به «باده جوشش می دهیم و ماییم که به چرخ گردش می دهیم»! باده در مقامِ چیزی مادی نمیتواند جوشش داشته باشد؛ به همین گونه چرخ،طبیعت یا ماده، فی نفسه (به خودی خود) نمی تواند بگردد!
از همین قرار است مسألۀ کثرتِ چیزها در جهانِ ما : بودنِ موجوداتِ گوناگون ناشی از صورتهایی است که “عقلِ کُل” (در این مقطع از اندیشۀ مولانا باید آن را آفریدگار فهمید) با تفکر در خویشتنِ خویش آنها را فرستاده است.
«این جهان یک فکرتست از عقل کُل
عقل شاه است و صورتها رُسُل» (مثنوی)
باید دید که در این نحوۀ نگرش چی چیز باعث شده است که ۱۴ قرن در شرق و ۱۷ قرن در باختر زمین، عرفان زنده بماند و هنوز هم در سرزمین ما در کنارِ تیولوژیِ حاکمِ رسمی به زنده گی خود ادامه دهد و گروه گروه آدمها را روانۀ خانقاه ها سازد. هدفم به هیچ وجه پرداختن به تاریخ تصوف نیست، در این زمینه کارهای بسیار ارزشمندی شده است، هدفم آشکار ساختن بُنیادهای فکریِ “امکانِ ظهور و تداومِ عرفان” است که آگاهانه یا نا آگاهانه (در کنارِ تیوکراسی) در گسترشِ علوم نقشِ منفی و بازدارنده را بازی کرده است و به گونه یی در تداومِ انحطاطِ جوامعِ مسلمان شده (از جمله جامعۀ افغانی) مسؤولیت داشته است!
چرا سُهروردی و حلاج را (که همین آمیزش با خدا را موعظه میکردند) به دار زدند ولی مثنویِ مولانا را “قرآنِ زبانِ پهلوی” خواندند؟
برای اینکه بُنیاد های فلسفی این نگرش را روشن سازیم، چاره یی نداریم جز اینکه به بانی این طرز دید (افلاطون) و یکی از پیروان دیر هنگامش، فلوطین(پلوتینوس) بپردازیم.
آنچه اندیشه پردازِ شهیر و انقلابی ،احسان طبری، در بارۀ تخیلی که به این گونه برداشتها می انجامد نگاشته است صرف بارِ ساده شدۀ آموزشی دارد ورنه آن خردمندِ آگاه از ژرفایِ پرداختهای فلسفیِ افلاطون کاملاً مطلع بود. وی می نگارد:«دو نوع رؤیا و خیال وجود دارد.”خیال آفریننده” که از آن قدرت تعمیم و انتزاع علمی، و قدرت تصویر سازی هنری زائیده شده است و رؤیا یا خیال ابتدائی به تعبیری”خیال بیمار و سرگشته” که ما آنرا معمولاً “وهم” نیز می نامیم، و از آن مذهب، عرفان و جادو زائیده شده است.»(برخی بررسی ها در بارۀ جهان بینی ها و جنبش های اجتماعی در ایران، انتشارات انجمن دوستداران احسان طبری ، ص ۴۱)
آنچه به موضوعِ موردِ بحث ما رابطه می گیرد می شود هستی شناسی(انتولوژی) و تیوری معرفتِ افلاطون را به طور خلاصه چنین بیان کرد: هر آنچه در جهانِ محسوس هست، در تغییر دایمی است؛ آنچه درتغییرِ دایمی .و پیوسته است نمی تواند شناخته شود چون استقرار ندارد. آنچه اسقرار ندارد حقیقی نیست چون حقیقی تغییر نمی کند. شناختن یعنی دست یافتن به چگونه گیِ چیز هایی که پابرجا و همیشه گی و تغییر ناپذیر اند. اگر چیز های گِردِ این جهانی را با “دایره” مقایسه کنیم آشکار می شود که گِرد های این جهانی در تغییر اند و شمارِ شان هم میتواند به بینهایت نزدیک شود. امّا خودِ دایره به حیث موجودی هندسی(ریاضی) تغییر ناپذیر است. “دایره” در همه زمانه ها و همه جاها دایره باقی می ماند. و از همین روست که ما آن را خیلی دقیق با تعریفی دقیق می شناسیم. ما چیز های گِرد را از روی دایره گِرد دریافت می کنیم اما هیچگاهی خودِ دایره را نمی بینیم. این واقعیتِ حقیقی در کجاست و از چی جنس است؟ افلاطون گفت: این دایرۀ مطلقِ شناخته شدنی ناگزیر باید در دنیای دیگری، آنسوی این جهانِ محسوسها قرار داشته باشد ، دایره یی که “نمونه یا سرمشق یا مثال”(“ایدوس” یا “ایده” به یونانی) برای همه اشیایِ گِرد است! ماده که فی نفسه (در خود) بدون صورت (شکل) است رو به دایرۀ مطلق می کند و از آن “بهره گرفته” (به دیگر سخن با آن درآمیخته)خود را به شکلِ گِرد در می آورد. همۀ آنچه در این جهان گِرد است یک سرمشق دارد که دایرۀ مطلقِ جهانِ مُثُل است.به همین گونه مثال های مثلث، نبات، حیوان، انسان و . . . به حیث موجوداتِ حقیقی در دنیایِ دیگری که دنیای صورت های محض یا “ایدوس” هاست قرار دارند.
پس دنیای مثال ها (ایده ها)، حقیقی است و جهانِ محسوسات، مجازی است!
وقتی گفته شود دایره یک حقیقت قدیمی و ابدی است یعنی وجودش قایم به خودش است، بیرون از زمان و مکان است. شاید پرسیده شود که این برنهاد افلاطونی را با انحطاطِ جامعۀ افغانی چی پیوندی است؟ در سطر های بعدی آهسته آهسته خواهیم دید که مهمترین برهان برای ممکن بودنِ بینشِ عرفانی همین برنهادِ افلاطونی است.
وقتی مولانا جلال الدین می گوید: «ما ز بالاییم و بالا می رویم» منظور دیگری ندارد به جز اینکه می گوید من(جلال الدین محمدِ نگارندۀ نی-نامه) و همۀ هستنده های این جهانِ ناسوتی غیرِ حقیقی و مجازی استیم؛ من “انسانِ دروغین” استم و برای انسانِ حقیقی شدن باید به آن “بالا” (دنیای مُثُل) عروج کنم. اینک به شرح این برداشتِ ایده آلیستی که نام عرفان را به خود گرفته است می پردازم.
یادآور شوم که یگانه بخشی که در فلسفه به حیث فسلفه باقی می ماند، تیوری شناخت است. پیش از هر گونه شناخت(علم به گفتۀ قدمای حکمت) باید این موضوع حل شود که خودِ “شناختن” چیست؟ شناختن راباید به حیث یک موضوعِ پیشا- علمی مورد ارزیابی قرار داد ورنه به دورِ باطل می رسیم.
برگردیم به تیوری افلاطونی: ارسطو نخستین منتقدِ استادِ خود بود. وی گفت که صورتِ یک چیز (مثلاً مرمر) درخود آن چیز است و از آن جدا ناشدنی است. ما صورتِ اشیا را دریافت می کنیم. صورتِ اشیای گِرد در خودِ آنهاست؛ گِردی در خودِ گِرد هاست و نمیشود آن را از چیز های گِرد جدا کرد مگر بر اساسِ یک باهمشماریِ اشیای گِرد که بعد ها نام انتزاع(ابستراکشن) را به خود گرفت. دایره یک امرِ هندسی است نی یک مثالِ عینی با یک هستیِ جداگانه در دنیایی جداگانه. دایره به حیث یک صورتِ مطلق(ایدوس) وجودِ جداگانه ندارد. مادۀ مطلقِ بدونِ صورت و صورتِ مطلقِ بدون ماده وجود ندارد! ارسطو با ردِ ایدیالیزم استاد خود، دروازۀ معرفتِ واقعی را به روی بشر گشود. هایدگر در مورد کتاب فزیک ارسطو گفت: «این کتاب بُنیادِ فلسفۀ باختر زمین است».
از دایرۀ مطلقِ جاودان تا “واجب الوجودِ” دین ها یک “تصور”(!) فاصله است. افلاطون تصورِ “مطلق بودن” را آفرید! تمام ایدیالوگها یا متکملینِ دینهای تاریخیِ پسا – افلاطونی به افلاطون ارج قایل اند چون او بود که وجود یک مطلقِ بیرون از زمان و مکان را ممکن جلوه داد.
نقدِ بامزۀ ارسطو از استادش زیرِ عنوانِ “انسانِ سوم”در تاریخ فلسفه شهرت دارد. ارسطو به استاد گفت: باشد! بین این انسانِ زمینی و آن انسانِ نمونه باید یک انسان سوم هم باشد که همزمان هم این باشد و هم آن تا گذار صورت پذیرد! استاد این “انسانِ سومی” را در کدام دنیا قرار خواهد داد؟ از سویِ دیگر اگر مثالِ حیوان وجود داشته باشد این مثال چگونه همزمان صورتِ تمام حیوانها را خواهد گرفت؟ هانس گئورگ گادامر، فیلسوف شهیر آلمانی، بر آن است که افلاطون با توجه به انتقادِ ارسطو ، در آثارِ پسینش به موضوعِ مُثُل برگشت و جدا بودنِ آنها را در دنیایی دیگر کنار گذاشت – البته سوای متعلقاتِ عالَمِ ریاضی که صورتهای محض اند و امروزه در فلسفه زیر عنوانِ “آنتولوژیِ صوری” موردِ بحث است (ر.ک : مثال خیر در فلسفۀ افلاطونی – ارسطویی، ترجمۀ دکتر حسن فتحی،انتشارات حکمت، تهران ۱۳۸۲). ارسطو راه شناختِ طبیعت را در پیش گرفت و به مطالعۀ مشخصِ زمان و مکان و تغییر و حرکت و حیوانات و نباتات و نفسِ آدمی و . . . پرداخت و فانوسِ خاموش ناشدنی معرفت را بر سواحلِ یونان روشن ساخت!