انحطاطِ جامعۀ افغانی
بخش پنجم
«هر کجا بوی خدا می آید
خلق بین بی سر و پا می آید
زانک جانها همه تشنه ست بَوَی
تشنه را بانگِ سقا می آید » (مولانا)
شاید برخی از دوستان براین باشند که در بحث در بارۀ انحطاطِ مزمنِ فکری جامعۀ افغانی می شود مستقیماً به بررسی نقادانۀ بینشهای نماینده گان برازندۀ آنچه “عرفانِ اسلامی” نامیده می شود پرداخت بی آنکه نیازی به جستجوی منابع آن باشد. از دیدِ من یک برگشتِ شتابنده و فشرده شده به سرچشمه های میتافیزیکِ بینشِ عرفانی ما را یاری خواهد رساند تا دو چیز را به روشنی دریابیم: یک: تقلیدِ کامل و رونوشت وارِ عرفانِ حوزۀ اسلامی از آیده آلیزم افلاطونی ـ فلوطینی و دو: التقاطِ تناقض آمیز الهیات اسلامی با جهان آفرینی نیو – افلاطونی که خاستگاه مستقیم عرفانِ سده های میانه تا امروز است و در آثار افلاطون (به ویژه تیمائوس) و فلوطین (نُه گانه ها یا تساعیّات) توضیح داده شده است. در پایان این بررسی به نتایجی خواهیم رسید که جایگاه معنویتِ افسانه یی عارفانِ به اصطلاح اسلامی را جداً زیر پرسش خواهند بُرد!
***
مفهوم مرکزی عرفان “نَفس” (روح یا روان) است . نفس (پسیخه در یونانی) مفهومی است که پیوسته در کیهان زاییِ افلاطون به حیث اصل یا مبدأ یا صادرِ حرکت مطرح میگردد. نفس همبودِ مُثُل و همبودِ سازنده (صانع یا دیمیورگ) است که از خود حرکت دارد. همبود به این معناست که دو “چیز” همزمان وجود دارند، از هم پیشی و سپسیِ زمانی (تقدم و تأخر زمانی) ندارند. نفس نامیرا یعنی قدیم است و همراه با صانعِ جهان (دیمیورگ) هستی دارد. نفس سه قوه دارد: ۱- قوۀ خواست (خواهش یا اشتیاق) چون گرسنه گی و علایق جنسی و غیره. ۲- قوۀ قهر و غضب؛ ۳- قوۀ عقلی یا ذهنِ خدایی که با معقولات رابطه دارد. بین این سه قوه سلسله مراتبی برقرار است: عقل بر غضب حُکمفرماست و غضب بر خواهش. از سوی دیگر هر یک از این قوه ها فضیلتِ ویژۀ خود را دارد: فضیلتِ عقل دانایی است؛ فضیلتِ غضب، شجاعت است و فضیلتِ خواست، تعادل است. عدالت گونه یی از توازن را بین این سه قوه برقرار می سازد.
نفس پس از مرگِ جسم به جایگاه نخستین خود (پیش از حلول در جسم) بر می گردد چون نامیراست.
قرآن بین نفس و روح تمایزِ سرشتی برقرار میکند. واژۀ نفس قریبِ سه صد بار به معنای “خود یا خویش” به کار گرفته شده است. واژۀ روح و ترکیبهای متعلق به آن صرف چند بار آمده است و وقتی پرسیده شده است که روح چیست؟ پاسخ روشن نیست. «یسئلونک عن الروح، قل الروح من امر ربی…»(از تو از روح می پرسند بگو: آن از دستوراتِ پروردگارم می باشد…)(رک: افلاطون و مولوی، از دکتر ناصر رسولی بیرامی، ص ۳۷) قرآن میگوید که نفس در خواب گرفته میشود امّا روح نی.
افلاطون برای نمایاندن اندیشه ها و طرح هایش اسطوره آفرینی می کند (اسطوره هایی چون “غار”، “اتلانتیس”، “اِر” و غیره) تا از راه افسانه نظریات خود را به صحنه آوَرَد اما استدلال را با بهره گیری از شیوۀ دیالکتیکِ قدیم (جدل) کنار نمی گذارد.
در بینش افلاطون، مُثُل یا صورتهای معقول (معقولات)، ذواتِ مستقل و بدونِ آمیزش با یک دیگر اند. مثلاً مثال دایره با مثال مثلث رابطه ندارد. [نکته یی که مورد نقد ارسطو قرار گرفت: چگونه میشود گفت که مثالِ حیوان با مثالِ اسب رابطه ندارد در حالی که باید رابطۀ جنس – نوع بین آنها استوار باشد! و در این صورت نی مثالِ حیوان و جود دارد و نی مثالِ اسب!]
شناختن در بینش افلاطون به معنای “به یاد آوردن” است ، به این معنا که روح در هنگام فرود آمدن در جسم از دنیای مُثُل (همان معقولاتِ ناب) بیگانه می شود و آن را فراموش میکند. با تعقل آن دنیا گاهگاه در خاطرش زنده میشود و به آگاهی دست می یابد. عِلم بر محسوسات عِلم راستین نتواند بود. تنها حضور یافتن در دنیای معقولات عِلم راستین است. و مولانا در خطِ تلقیِ افلاطون می گوید:
«عارفان که جام حق نوشیده اند
راز ها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار کار آموختند
مُهر کردند و دهانش دوختند
…
عِلم نبود غیرِ عِلم عاشقی
مابقی تلبیسِ ابلیسِ شقی»
***
موضوعِ قدیم بودنِ معقولات به حیث واقعیت های حقیقی متکلمینِ آغاز اسلام را نیز به انشقاق کشاند: اشاعره بر آن بودند که آیاتِ قرآن قدیم اند یعنی پیش از آنکه نازل شوند در ذاتِ خدا به عینه وجود داشته اند چون در ذات خدا کلمۀ جدیدی حادث نمیشود. امّا معتزله اعتقاد داشتند که قرآن حادث است و در زمان نزول پدید آمده است.(همان اثر، ص ۴۵)
از دیدگاه افلاطون صانع همان عقل (نوئوس) است که می اندیشد، سخن می زند، پیشبینی می کند، دارای اراده است و سازندۀ عالَم است. صانع همینکه عالَم را از مواد و مصالح ساخت وظیفۀ نظم آن را به عهدۀ “نفسِ عالَم”(روحِ عالَم) می گذارد. در جهان سازی افلاطون مفهومی به معنای آفرینش یا خلقت از عدم وجود ندارد. افلاطون گاه صانع می گوید و گاه صانعان؛ بدین گونه می شود از “وظیفۀ ساختنِ عالَم” سخن راند بی آنکه کدام موجودِ مشخص به حیث صانع (سازنده) مطرح شود. این دیدگاه افلاطون مورد نقد ارسطو قرار گرفت؛ وی بر آن بود که “طبیعت به حیث اصلِ سازندۀ عالَم” همانندِ یک صنعتگر با خود مشوره نمی کند!
عالَم در بینش افلاطون چیزی زنده است که هم نَفس(روح) دارد (نفسِ عالَم) و هم جسم. صانع از چهار عنصر اولیه (که قدیم اند) عالَم را از روی معقولات (مُثل) ترکیب می کند. این برداشت که تمام هستنده ها “زنده اند” (انیمیزم) از همان آغازِ پیداییِ آگاهی در تصوراتِ بشر شکل گرفته بود و بُنیاد تکوین پدیدۀ واحدِ “جادو – هنر – دین”(ر.ک: “زیبا چیست؟” از نگارندۀ این سطور) را می ساخت. افلاطون به جز تدوینِ یک میتافیزیکِ سلسله مراتب بین نفس (جان – روان)، عقل و عالَمِ محسوسات کار دیگری نکرد.
بدینگونه افلاطون نخستین کسی است که مفهوم “نفس عالَم” را وارد فلسفه کرد. “نفس عالَم” حرکت و نظم اجسام آسمانی را عهده دار است: دایرۀ “خودی” ستاره گان ثابت را و دایرۀ “دیگری” (غیریت) سیاره گان را در خود دارد و این دایرۀ غیریت متشکل از هفت دایره است که هر کدام یک سیاره را در خود دارد. حرکت دایره ها، سیاره ها را به گردش می آورد. (این همان “چرخ در گردش اسیرِ هوشِ ماست” است که هوش را در پیوند با نفس عالَم می پندارد).لاینتیس بر آن بود که در عقب هر سیاره یک مَلَک یا فرشته قرار دارد که آن را می گرداند! ارسطو در اثرش به نام “در بارۀ نفس” تلقی استاد خود را مورد استهزا قرار داد: چرا باید نفس حرکت دورانی داشته باشد؟ اصلاً چرا باید فرض کرد که نفس در خود حرکت می کند؟
در بخشِ بعدی سخن را با میتافیزیکِ عرفانیِ فلوطین ادامه میدهیم تا فشرده یی از “نمایشنامۀ عرفان” را روی صحنه بیاوریم و سرچشمۀ “سیمرغِ” منطق الطیرِ عطار را آشکار سازیم. (یاد آوری : عطار هزار سال پس از فلوطین زاده شده بود).