انحطاطِ جامعۀ افغانی
بخش هفتم
جناب محمد رضا شفیعی کدکنی، پژوهشگرِ نامدار سرزمین فارس، در مقدمۀ “از میراثِ عرفانیِ بایزید بسطامی، دفتر روشنایی”(کتاب النور، گرد آورده شده توسط محمد بن علی سهلگی، ترجمۀ شفیعی کدکنی به فارسی، انتشارات سخن) (بایزید :۷۷۷ – ۸۴۸ عیسایی) چنین حکم میکند:« مهم ترین اتفاقِ فرهنگی در سراسرِ دورۀ اسلامی ایران، ظهور پدیده ای است به نام عرفان و در سراسرِ تاریخ عرفان ایرانی اگر دو سه چهرۀ نادِر و استثنایی ظهور کرده باشند، یکی از آنها بایزید بسطامی است و این کتاب حرفها و حکایات اوست.» (ص ۳۳)
اگر آثار همه عارفانِ حوزۀ اسلامی را از منشورِ آنچه تا کنون در بارۀ خطوطِ عمدۀ بینش میتافیزیکیِ افلاطونی – فلوطینی یاد آور شده ام بخوانیم آشکار خواهد شد که چیز بیشتری از این خطوط نخواهیم یافت. من بر آنم که عصارۀ بینشِ عرفانی در ساختارِ بینشِ میتافیزیکِ فلوطین خلاصه گردیده است. از آن زمان تا کنون چیزِ نوی بر آن افزون نشده است (نی در خاور و نی در باختر). عرفانِ حوزۀ اسلامی رونوشتِ شرقیِ عرفانِ فلوطین است و بس! این “رونوشت” در خاور- زمینِ مسلمان شده چنان با آفرینشِ هنری گره یافت که بازتاب آن را در حکمِ ادبیات شناسِ گرانقدر کدکنی باز می یابیم که می گوید :«”عرفان” چیزی نیست مگر “نگاهِ هنری و جمال شناسانه نسبت به الاهیّات و دین”» (همانجا، ص ۱۷). اگر پذیرفته آید که “عرفان مهم ترین اتفاقِ فرهنگی” در خاور زمینِ مسلمان شده است ، در موردِ “ارزشمندیِ” اندیشه یی و اجتماعیِ آن باید بسیار با احتیاط داوری کرد. بخوانیم بخشهایی از افسانۀ معراجِ بایزید بسطامی را و آن را با معراجِ فلوطین که پنج قرن پیشتر از بایزید می نگاشت مقایسه کنیم (با درنظرداشت این نکته که این گفته ها منسوب به بایزید اند و کدکنی بر آن است که از فارسی به عربی ترجمه شده اند و دو قرن و نیم پس از مرگِ بایزید توسطِ سهلگی گِرد آوری شده اند):
بایزید: «نظر کردم در پروردگار خویش به چشم یقین/از پسِ آنکه او مرا، از نظر به خویش، بازداشت/ و مرا به نورِ خویش روشنایی بخشید/ و شگفتی هایی از سرِّ خویش به من نمود/ و هویّتِ خویش را به من نمود…/ و به هویّتِ خویش هویّتِ مرا از میان برداشت/ و هویّتِ خویش را به یکتایی من نمود…/ پس مرا گفت تو چیستی؟/ گفتم تو چیستی؟/ گفت منم حق./ گفتم من به توام./ گفت چون، به من تویی/ پس من تو ام و تو من…/ دو بال از عزّ و کبریا مرا داد/ پس بدین دو بال پرواز کردم…/ و مرا به فردانیّتِ خویش تنها کرد/ و یکتایی بخشید به یکتایی خویش…/پس با او بودم، بی تفرّدِ خویش و فردانیّتِ او/ و با او بودم ، به او…/آنگاه در من به چشمِ ذات نگریست…/ پس مرا به نام خویش خواند… و به یکتایی خویش آواز داد/ گفت ای من!…/پس در من به چشمِ قدرت نگریست/ و با وجود خویش مرا به عدم بُرد/و در من ظاهر شد ، به ذاتِ خویش./پس بودم به او/ و مناجات پایان گرفت/ و سخن یکی شد/ و همه به همه گی یکی شد./ پس مرا گفت تو یکتایی/ گفتم منم یکتا…»(بندِ ۵۰۲، دفترِ روشنایی، اثر یادشده)
و این هم یکی از معراج های مشهورِ فلوطین که به گفتۀ هانری کوربن، فیلسوفِ فرانسویِ ایران شناس، توسطِ سُهروردی به عینه نقل شده است(معراج را معادلِ واژۀ لاتینِ “اکس-ستاز” گرفته اند که “بیرون از خود ایستادن” معنی میدهد و قرصِ مخدری به همین نام ترکیب شده است که با بارآوردن حالتِ “پرواز” باعث مرگِ بسا از جوانان در غرب شده است). متن را من از روی ترجمۀ استادِ گرانقدرم آقای ژان فرانسوا بالودِه (اکنون رئیس دانشگاه معروفِ “نانتِر” در پاریس)که رسالۀ هشتم از نُه گانۀ چهارم فلوطین را از متنِ یونانی به فرانسوی برای تدریس برگردانده و شرح داده است، ترجمه می کنم چون ترجمۀ مترجمِ گرانمایه محمد حسنِ لطفی را با زبانِ عرفانی فلوطین همنواخت نیافتم (جهت مقایسۀ دو متن ر.ک : دورۀ آثار فلوطین «تاسوعات»، جلد اول، ص ۶۳۹).
«بار ها هنگامی که، بیرون – شده از بدنم، در خود بیدار می شوم و از همه چیزِ دیگر بیرون می شوم ولی برای خود درونی می مانم، زیباییی را می بینم که شگفتی آورانه بزرگ است؛ هنگامی که سازگار با والاترین زنده گی، از تعلق داشتنم به جهانِ برین[بالا] کاملاً متیقن می شوم و با خدا یکسان می شوم و در او بنیاد می یابم و با متکی ساختنِ خودم فراتر از بقیۀ معقولات، به این فعالیتِ برازنده دست می یابم، هنگامی که پس از این ایستادن در خدا، از عقل[کُل /مطلق] به استدلال فرود می آیم، از خود می پرسم که چگونه اکنون فرود می آیم، چگونه پیشتر از این فرود آمده بودم و چگونه روحِ فرو افتاده در تنم – آنگونه که هست و آنگونه که بر من هویدا شد – بارِ نخست در این تن داخل شده بود؟»(ر.ک: رسالۀ هشتمِ نُه گانۀ چهارم)
***
افلاطون هر جا با دشواریِ استدلال مواجه می شد، اسطوره(میت) می آفرید و به نیروی تمثیل (انالوژی) پناه می بُرد. عارفانِ اسلامی با پیروی از شیوۀ افلاطون به تمثیل ها و قصه ها می پردازند و فرمان میدهند که “پای استدلالیان چوبین است و چوبین، سخت بی تمکین”. منطق الطیر عطار و مثنوی مولانا سراسر قصه پردازی است.هر قصه به گونۀ دیگری افسانۀ نزول و صعودِ روح و ضرورتِ سُترده شدن آن را از آلایش های تن از سر می گیرد و پشت پا زدن به این “دنیایِ پَست و گذرا” را موعظه می کند!
آیا پابرجاییِ استبدادِ شرقیِ قرون وسطایی در دوام بیش از ۱۴ سده توجیه گرِ پناه بردنِ آدمها به دنیای عرفان است آنگونه که شماری از روشنفکران(به شمولِ احسان طبری) این پناه بردن را “مقاومت منفی” میخوانند؟ مگر ممکن است که نکوهشِ عقلِ زمینی و پوچ انگاشتنِ زنده گیِ اجتماعی بتواند عنصری از مقاومت را در خود داشته باشد؟ آیا عرفان “اِکستازیِ” خیال – آورِ (شاید هم هذیان – آور)دیگری نیست که هرگونه نیروی مقاومت در برابرِ دنیایِ انسان – ستیز را از آدمها می ستانَد و بالهای دروغین را بر شانه های آنها می رویانَد؟ برخلافِ آنچه کدکنیِ گرامی می پندارد، عرفان صرف یک پرداخت هنری نسبت به دین و تیولوژی نیست، عرفان یک “جهان بینی” است ، یک جهان بینیِ ضدِ علمی (نی تنها غیرِ علمی) و “ناانسانی – ساز” که در پراتیک خود گونه یی از مناسبات ارباب – برده یی را در باشگاه های صوفیان بین “مراد” و “مرید” برقرار می سازد. در سراسرِ پرداختهای مربوط به عرفان دیدیم که انسانهای زمینی با وضعیت های تاریخیِ مشخص شان در جامعه کوچکترین ارزشی در دیدِ “شیخ های معظم” ندارند. انسانی که مولانا در آرزوی آن است انسانِ موهومی است که صرف در دنیای “مُثُلِ” افلاطون تصور شده است. هومانیزم مولانا یک هومانیزم انتزاعی است که دردِ دیگری بر درد های اجتماعی می افزاید!
***
تا اینجا انحطاطِ جامعۀ افغانی را در ابعاد ایدیالوژیکِ آن مطرح کردم. رکود فلسفه پس از فارابی و ابن سینا، زمینه نیافتنِ رشدِ علومِ تحصّلی، دیکتاتوریِ کلام در دوام ۱۴ سده و تداوم بینشهای عرفانی، در واقعیت امر، به معنای استیلای بی چون و چرای ایدیالوژی های قرون وسطایی بر جامعۀ افغانی است. استیلایی که اندیشه را بی پروازگاه ساخته است!