ملاحظاتی در بارۀ
زبان، ایدیولوژی و چپ افغانی
چرا باید به توضیحهایی دربارۀ زبان و ایدیولوژی به زبان سادۀ آموزشی پرداخت؟ از دیدگاه ما دلایل زیر توضیح زبان و ایدیولوژی را به یک موضوع مبرم و عاجل تبدیل کرده است:
- «چپ افغانی»، یا بهتر است گفته شود حرکتها، گرایشها، سازمانها و داوریهایی که درمقطع کنونی برای بازسازی یا نوسازی «جُنبش دموکراتیک ـ مترقی ـ مردمیِ افغانستان» در فعالیت اند، عمدتاً درچوکات ایدیولوژیها به تفکر میپردازند و با معیارهایی که ایدیولوژیها در اختیار شان قرارمیدهند، کُنشها یا عملکردهای خود را مورد ارزیابی و قضاوت قرار میدهند. اگر توضیح دادن خود، تفکر خود، عملِ خود، اهداف خود، همراه با توضیح دادن جهان، جامعه، سیاست و غیره با وسایلی صورت پذیرند که عمدتاً از ایدیولوژیها برخاسته باشند ـ نی از علوم ـ دشواریهای جدیی را برای فعالیت عملی روزمره و دورنمایی بوجود می آورند. پس باید دانست که ایدیولوژی چیست و چگونه دربند آن قرارداریم و ایدیولوژی چگونه عملکرد دارد؟
- واژۀ «ایدیولوژی» در درسنامه هایی که منابع آموزشیِ نسل اول انقلابیون افغان، درحزب دموکراتیک خلق افغانستان و جریان دموکراسی نوین بودند یک واژۀ ساده بود که معنای «سیستم منسجم و به هم پیوستۀ نظریات و تیوریهای مربوط به زنده گی اجتماعی» را میرساند. احزاب انقلابی مجهز به «ایدیولوژی طبقۀ کارگر» بودند! احزاب انقلابی امروز دیگر واژۀ ایدیولوژی را برای معرفی «مجموعۀ اندیشه های شان» به کارنمیبرند و باید توضیح داد چرا؟
- رابطۀ زبان با ایدیولوژی سرچشمۀ بخش بزرگی از دشواریهای معرفت است. زبانهایی که مورد استفادۀ بخشهای مختلفۀ جُنبش دموکراتیک افغانستان اند، زمینه های سوء تفاهم های عجیبی را به بار می آورند. وقتی یکی میگوید «وطن مقدس است» و این حکم را انقلابی ترین حکم میپندارد و تو به او میگویی که رفیق: لطفاً پیوند «تقدس» را که یک مفهوم صرف مذهبیست با «وطن» که یک مفهوم عاطفیِ گروهییست، چگونه گره میزنی، فوراً ترا به «جهان وطنی» و حتی به «وطنفروشی» متهم میکند، چون تو وطن را «مقدس» نمیدانی! پس باید توضیح داد که زبان مانند یک طیاره صرف وسیلۀ نقلیه نیست که اندیشه ها را چون «مسافران» انتقال دهد. مسافران از طیاره فرود می آیند و میروند ولی اندیشه ها از زبان برون شده نمیتوانند و مُهر زبان را با خود دارند. با زبان انتقال میکنند ولی در زبان میمانند! پس باید توضیح داد که زبانی را که همه روزه به کار میگیریم، چگونه بار ایدیولوژیها را حمل میکنند؟ باید دید بین زبان طبیعیِ اولیه و «گفتمانها» چی تفاوتهایی وجود دارد. چپ افغانی نیازمند یک باز نگریِ جدیِ زبانی است که همه روزه به خدمت میگیرد. کافیست سری به برخی نشرات افغانی بزنیم تا وسعت حیرت انگیز آشفته گیهای پرداختهای زبانی را نظاره کنیم.
و اما چرا به زبان ساده؟ اگر قرار شود که زبان و ایدیولوژی با زبان پیچیدۀ فلسفی – تیوریک توضیح داده شود، ممکن خاطر نگارنده را آرام سازد ولی به درد کتلۀ عظیم مبارزان دادجوی افغان نخواهد خورد. منظور این دومیست! «ساده ساختن» زبان تحلیل ناگزیر، از دقت علمی – تیوریک توضیح میکاهد. ما از آن شمار از خواننده گان این سطور که عطش تیوریک دارند، از پیش معذرت میخواهیم چون این نبشته یک توضیح ترویجیست، نی یک مقالۀ تیوریک – فلسفی.
دامهای زبان
پیش از آنکه به توضیح ایدیولوژی بپردازیم ناگزیریم به توضیح برخی ویژه گیهای زبان بپردازیم. برداشت عام چنین است که یک فرد برای بیان یک اندیشه درمقابل زبان قرار دارد و از میان واژه ها و علامه های زبان، آنهایی را که مطابق اندیشۀ خود تلقی میکند انتخاب میکند و پس از ترکیب، جمله یی را بیان میدارد که اندیشۀ اولی و مقدم او را، یعنی آن اندیشه یی را که گویا پیش از ساختن جمله در ذهن خود دارد، یعنی پیش از انتخاب واژه ها در ذهن خود دارد، انتقال میدهد. این نوع برداشت که بسیار کلاسیک است و تمام فلسفه را تا سدۀ بیستم احتوأ کرده است، براین فرضیه استوار است که فاعل یا سوژِه یا شناسنده، پیش از زبان وجود دارد و فقط زبان را وسیلۀ خود میسازد تا جهان را بشناسد. وقتی دکارت گفت: «می اندیشم پس هستم»، هیچ گونه مراجعه یی به زبان نکرد. اصل مسأله اینست که در «می اندیشم» دکارت، چیزی پیش از اندیشیدن او نهفته است و آن «زبان» است. اگر زبانی وجود نمیداشت ممکن نبود که دکارت بیندیشد. پس گفتن این که «می اندیشم» خود یک حادثۀ زبانیست، چون ممکن نیست خارج از زبان اندیشید. پس «می اندیشم» دکارت، مقدم و اولی نیست که بتوان از آن هستی دکارت را نتیجه گرفت. یگانه چیزی را که میشود از آن نتیجه گرفت، این است که زبان هست! یعنی زبان بیرون از دکارتِ فاعل یا شناسنده وجود دارد و بر وی مقدم است. تناقضهای تمام گفتار فلسفی تا سدۀ بیستم عمدتاً در درک نادرست از زبان نهفته است، چون گرایش کلی چنین بوده است که زبان را صرف به حیث یک «وسیلۀ ناقل» یا یک «متکاء» (مثل یک زنبیل!) در نظر گرفته اند. ولی فلسفه های پسامدرن، علوم زبان شناسی و بویژه ساختارگرایی ماتریالیستی، عکس قضیه را به اثبات رسانده، دروازه های جدیدی را به روی « عرصۀ معرفت شناسی» گشوده اند. ببینیم که چی چیزی کاملاً تغییر کرده است: ما زبان را به کار نمیگیریم، زبان ما را به کار میگیرد! وقتی میگوییم: «خدا خالق است، خدا مهربان است»، این احکام پیش از آنکه من وجود داشته باشم، در زبان زادگاهم وجود داشته اند و منتظر بوده اند تا به قدرلازم زبان فراگیرم تا از طریق من بار دیگر تبارز یابند و گفته شوند؛ مهمتر از آن از طریق من زیسته شوند. هرمفهوم جاگرفته در یک واژه، درجریان تاریخ، نسل در نسل، با تغییرات نا محسوسی تداوم یافته است و برداشت صدها و یا ده ها نسل را به همراه آورده است. وقتی چنین مفهومی به من رسیده است، با تمام سرگذشت معنایی و فرهنگی خود به من رسیده است. زمانی که من مفهوم نامبرده را درقالب همان واژه به کار میگیرم، در واقعیت امر خود را به حیث یک «پُل» برای انتقال آن عرضه کرده ام و دخلی در آن نکرده ام. دهقان بچه یی که در یک قریۀ ارزگان بزرگ میشود، در متن چنان زبانی بزرگ میشود که از پیش یعنی درساختار درونی خود نوعی جهانبینی آن محیط را دارد. واژۀ «مهربان» درحکم «خدا مهربان است» آن چنان بارِ معنایی دارد که مربوط همان محیط است و این بارِ معنایی ذهن آن دهقان بچه را به کار میگیرد – یعنی آن را میسازد. آن دهقان پسر در سیرانکشافِ متداولِ فردی خود، درمحیط متداولِ زیست خود، به کدام جهانبینی کاملاً مستقل خودی دست نمییابد، بل، جهانبینی آمادۀ محیط خود را درخود میپیچاند. او زبان را به کار نمیگیرد تا جهان را با وسایل معرفتی خود، با ذهن شناسندۀ خود، درک کند، بل، این زبان است که نوع خاصی از معرفت را برایش تحویل میدهد. راز تداوم فرهنگ، زبان و ادبیات درهمین امر نهفته است. این خاصیت عجیب زبان است که خارج از زنده گی مشخص افراد یک محیط خاصِ زبانی – فرهنگی (یک جامعه)، انبوهه یی از اندیشه ها، داوریها، احکام و تعصبات ایدیولوژیک را نسل در نسل انتقال میدهد و انسانها را به حیث پُلهای خود مورد استفاده قرار میدهد. ولی به این یک سو نگری پسا مدرنیزم و ساختار گرایی باید این نکته را افزود که انسانها در پراتیک زنده گیِ گروهی و اجتماعی شان، گاه گاهی ناگزیر به دستکاری در زبان میشوند، به ویژه درمواقعی که تحولهای بُنیادی درساختار اقتصادی ـ سیاسی و اجتماعی رُخ میدهند. تاریخ گواهی میدهد که تحولهای زبانی، نسبت به تحولهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بسیار کُند تر روی میدهند.
از همین قرار است زبان جُنبش چپِ افغانی!
درهنگام تکوین جُنبش چپِ افغانی، گونه یی از مارکسیزم به افغانستان راه یافت. این طرز بینش، با زبان ویژۀ خود داخل کشور شد. نسلی از تحصیل کرده گان، یعنی آنانیکه ظرفیت فکری آن را داشتند تا فراتر از زبان معمول جامعۀ خود، «مفاهیم» جدید را درک کنند و با این مفاهیم – که لابُد، همانند مفاهیم زبان علوم معاصر، از کشورهای بیگانه وارد شده بودند ـ «جهان را ببینند». همراه با این زبان، برداشتهای جدیدی ازجهان شکل گرفت وجُنبش چپ افغانی زاده شد و انکشاف کرد. جُنبش شکست خورد ولی آن زبان، باقی ماند. بخش عظیمی از بازمانده های چپ دیروز، با همان زبان دیروز می اندیشند و زنده گی میکنند. وقتی طبقه، مبارزۀ طبقاتی، انقلاب و سوسیالیزم را در زبان ۱۹۶۵ بیندیشیم، به دشواریهای جدی مواجه میشویم که مسایل امروز ما را غبارآلود میسازند. پس راه برونرفت از معضلۀ زبان کدام است؟ راه برونرفت، «نقد» است. باید زبان را با خود وسایل زبانی ولی در آمیزش با پراتیک و دستاوردهای تیوریک علوم نقد کرد.
بدین گونه باید از دایرۀ معرفتی خود زبان به یک پرواز گاه دیگر حرکت کرد که نقد مفاهیم را درپرتو گسترش شناخت و گسترش زبانهای دیگر، با خود همراه داشته باشد. هرگونه نقد، ناگزیر یک دستکاری زبانی را لازم میپندارد. وقتی با زبان گذشته، به وسایل جدید می اندیشی، ناگزیر مفاهیم گذشته تداوم مییابند. پس باید زبانی تازه با مفاهیم تازه آفرید و نوآوری زبانی را درعرصۀ شناخت جزیی از نوآوری اندیشه یی تلقی کرد.
نمونۀ بارز دشواری درکار زبانی، اشعار بیدل است. بیدل با بینش فلسفیِ عمیق و با تخیل وسیع آفرینشی اش، زبانی را دراختیار داشت که از یک سو تمام وسایل معرفتی را برایش ارزانی نیمکرد و از سوی دیگر رنگ اندیشه ها، قضاوتها و احکام قالبی پیشتر از دوران او را در تاروپود خود داشت. بیدل ناگزیر بود که قالب شکنی در خود زبان کند و واژه ها و مفاهیم را دستکاری کند. این کار بیدل در زبان فارسی آن روزگار، نتیجه یی داشت که درک بیدل را برای اذهان خو گرفته با زبان متداول و عجین گشته با مفاهیم و داوریهای متداول، دشوار و حتی نا ممکن میساخت. بیدل با بصیرت کم نظیر درتاریخ تفکر فلسفی آن روزگار خاور زمین، به نتایجی درعرصۀ زبان رسیده بود که در اروپا، چند سده بعد با جُنبش فکریِ پُست مدرنیزم به آن رسیدند. به این اندیشۀ بیدل در بارۀ معنی عمیق شویم. این روایت را از سر بخوانیم:
«روزی میرزا [بیدل] را در مجلس نواب شکرالله خان با شیخ ناصرعلی اتفاق افتاد که با هم صحبت کردند و این غزل:
[ نشد آیینۀ کیفیت ما ظاهر آرائی
نهان ماندیم – چون معنی – به چندین لفظ پیدائی]
در میان آمد. شیخ در مطلع آن سخن کرد و گفت: آنچه فرموده اید که:
« نهان ماندیم – چون معنی – به چندین لفظ پیدائی»
خلاف دستور است، چه معنی تابع لفظ است، هرگاه لفظ پیدا گردد، معنی البته ظاهر میگردد. میرزا تبسم کرد و گفت: «معنایی که شما تابع لفظ دارید، آن نیز، لفظی بیش نیست. آنچه «منِ حیثُ هِیَ هِی.» معنی است به هیچ لفظ درنمی آید، مثلاً حقیقت انسان. . .» (“شاعر آینه ها” از شفیعی کدکنی، ص. ۲۲)
بیدل به صراحت میگوید که معنای یک لفظ، صرف چند «لفظ پیدا» ست (پیدا به معنی شناخته شده و متداول) ولی با این هم، هم چنان، نهان میماند. در این جا بیدل بین «درون مایه» و «لفظ» چنان خط فاصلی میکشد که از دیدگاه او غیر قابل عبور است. (همانگونه که در بینشِ کهنِ فلسفی، بین ماده و روح، یک سرحد عبور ناپذیر وجود دارد. روح به روح مطلق برمیگردد و از دنیاییست که ماده را به آن دسترسی نیست). در این جا بیدل ظرفیت محدود الفاظ (آنچه را امروزه زبان مینمامیم) را در ارایۀ معانی مطرح میکند. معنی دوباره به لفظ برمیگردد و از سنخِ لفظ است. به عبارۀ دیگر، معنی نیز لفظ است. معنی نیز زبان است. جایی که میگوید:
«ای بسا معنی که از نامحرمیهای زبان با همه شوخی، مقیم پرده های راز ماند»
در این بیت، بیدل، گناه «در پرده های راز» ماندن بسا از معانی را بر سر نا محرمیهای زبان می اندازد. یعنی زبان قابلیت جادادن بسا از معانی را در خود ندارد. با این اشاره ها کاملاً دریافته میشود که بیدل
از محدود بودن زبان، هم از نگاه انتقال معانی و هم از نگاه ظرفیت آمیزش الفاظ با همدیگر (یا درآمیزی واژه ها) واقف بوده است.
در فکر خودم معنی او چهره گشا شد
خورشید برون ریختم از زره شگافی
درکنار تعبیری که استاد سلجوقی از این بیت داده است و فلسفۀ باستان را درکنار فزیک انشتاین قرار داده است (رجوع شود به «نقد بیدل» از استاد صلاح الدین سلجوقی، چاپ کابل ۱۳۴۳)، عمیقتر آن خواهد بود که درمصراع «درفکر خودم معنی او چهره گشا شد» را بدین گونه درک کنیم که معنای خورشید (به زبان امروزی میشود گفت: «سرشت خورشید» یا«حقیقتِ خورشید») درجای دیگری جز در «فکر من» ظهور نمیکند.
بیدل به دامن سوبژکتویزم و ایدیالیزم نمی لغزد، چون به هیچ وجه وجود ماده را انکار نمیکند و آن را «مابعد» نمیداند، ولی حقیقت را نی به معنای «انطباق قضیه با واقعیت» ـ آنگونه که منطق کلاسیک تلقی میکند ـ بل، به حیث رویدادی که در «فکر من» رُخ میدهد تبارز میدهد. وقتی در «فکر من» رُخ میدهد ناگزیر در «زبان» رُخ میدهد، چون، «فکر»، درخارج از زبان، وجود مستقل ندارد. پس «حقیقت خورشید» منوط به زبان میشود. بیدل این یافت عظیم را نسبت نداشتن وسایل تیوریک و علمی لازم در آن روزگار، نمیتواند از نگاه فلسفی و منطقی توضیح دهد. این کاریست که فیلسوف مشهور اطریشی، «ویتگنشتاین» در سال ۱۹۲۱ با انتشار کتاب جنجال برانگیزی به نام رسالۀ منطقی ـ فلسفی میکند وی در این کتاب philosophicus) (Tractacus logico توضیح میدهد که قالب و ساختار زبان، جهان را به ما به نمایش میگذارد. همان گونه که یک نقشۀ جغرافیایی در یک نمایش واحد عناصر مختلف و جداگانۀ واقعیت بیرونی را به نمایش میگذارد، زبان نیز در یک ترکیب واحد واژه ها (که نام اشیای بیرونی یا نام روابط اشیا و پدیده های بیرونی هستند) بخشی از جهان را به نمایش میگذارد. همان گونه که نمایش نقشه، محدود به قواعد نقشه کشی است، به همان گونه، نمایش زبان، محدود به قواعد زبان است، یعنی مربوط به قالبیست که زبان نمیتواند فراتر از آن برود. یعنی با زبان نمیشود هرکاری را که ما میخواهیم بکنیم. وقتی قالب طبیعی زبان را فروبپاشیم و قضیه یی را مطرح کنیم، ما از نمایش جهان بیرون میشویم و قضایای کاذب را به وجود می آوریم. قضایای فلسفی، از دیدگاه «ویتگنشتاین»، قضایای کاذب اند چون به وسیلۀ زبانی مسخ شده، بد ریخت شده، کج و معوج شده، «قالب ریزی» شده اند. البته دنبالۀ نگرشِ «ویتگنشتاین»- که موضوع بحث ما نیست ـ به ساخت شکنیِ (Deconstruction) تمام گفتارها، به شمول گفتارهای علمی سرایت کرد.
با تأسف درشرق تفکر بیدل دربارۀ زبان و محدودیت های سرشتی آن، از سوی متفکرین دنبال نگردید ورنه امروز در زادگاه مان، از آشفته اندیشی و آشفته نگاریِ حاکم اندکی رهیده میبودیم!
ما این تبصره دربارۀ زبان و محدودیت های سرشتی قالبهای زبانی را برای پیگرفتن بقیۀ سخن در بارۀ ایدیولوژیها کاملاً ناگزیر میپنداشتیم تا دشواری و پیچیده گی بازنمایی «معنای ایدیولوژی» را نشان داده باشیم، ولی تلاش خواهد شد تا همانگونه که درعنوان آمده است حتی المقدور به زبان ساده روی آوریم، هرچند حالا دیگر میدانیم که زبان، قالبهایی دارد که ناگزیر باید آنها را درهم شکست و مفاهیمِ (Concept) جدید بنا کرد تا بتوان “گونه های جدیدی از پیوند جهان بیرون” را در قالب های جدید زبانی ارایه کرد.
نکتۀ مهم دیگری را نیز یاد آورمیشویم: «فلسفۀ معاصرزبان» به تحلیل تناقض ذاتی زبان نیز میپردازد. زبان همیشه چیزی را نشان میدهد که خودش نیست. زبان همیشه به چیزی «غیر از خود» معطوف است. مرجع (Reference) زبان، همیشه چیزی غیر از خود زبان است. وقتی گفته میشود «راه دور است»، این جمله که در زبان است به چیزهای بیرونی معطوف است چون راه، دوری و بودن. یا همین واژه ها (راه، دوری و بودن) به چیزهای غیر خود واژه ها معطوف اند.
پس زبان یک میانجی بین انسان و جهان و انسان و انسان است. این به معنای آن است که بین انسان و جهان پیوند مستقیم و بیمیانجی وجود ندارد. زبان وسیله و یا میانجییست که امکان اندیشیدن را فراهم میسازد و بدین گونه انسان را با واقعیت و با دیگر انسانها گره میزند. پس مسألۀ اساسی فلسفه، روشن ساختن ماهیتِ این وسیله (زبان) است که با «اندیشه» پیوند درونی دارد و تمام «شناخت جهان و انسان» روی آن استوار است. در بینش ماتریالیستی از شناخت، «جهان واقعی» مستقیماً داخل عرصۀ اندیشه نگردیده بل توسط عملیۀ شناخت، یعنی توسط تفکر، «بازسازی» شده، به شکل «اندیشه ها» درآمده و وارد گسترۀ تفکر میگردد. پس آن جهان «واقعیی» که مضمون تفکر ما را میسازد، «جهان بیرونی» نی، بل، جهانیست که توسط عملیۀ شناخت بازسازی شده و شکل اندیشه ها را به خود گرفته است، «جهان اندیشه شده» است، یعنی «اندیشه» است. از آغاز پیدایی فلسفه تا به امروز همه فیلسوفان توافق داشته اند که «جهان بیرونی»، به عینه جهانی نیست که ما درتفکر خود، یا به گفتۀ قُدما در ذهن خود داریم. پنداشتهای «دو بُنی»، یا «مبتنی بر ثنویت» از هستی، از همین تفاوت سرچشمه گرفته اند. ماتریالیزم پیگیر و علمی سدۀ نزدهم به این ثنویت توضیح علمی داد و در واقع به فلسفه به حیث «معرفتِ هستی» پایان بخشید و این وظیفه را به عهدۀ علوم گذاشت. فلسفه باید به روشن ساختن پیوند یا رابطۀ «اندیشه» با «هستی بیرونی» بپردازد. جهانی که ما در اندیشه داریم، جهان بازسازی شده ییست که توسط یک روند دایماً درحال گسترش و تعمیقِ معرفت بشر، به وجود آمده است. زبان، پیوندهای این «جهانِ بازسازی شده» را که «جهانِ اندیشه ها»ست تأمین میکند.
دشواری امر در این است که مجموعۀ واژه هایی را که در زبان در اختیار داریم، حسب عادت، همه را موجود، یقینی و مرتبط با یکی از واقعیت های بیرونی میپنداریم. واژه های “کابل”، “پدر”، “مادر” و “آب” را با راحتی تمام درکنار واژه های “بالا”، “جوان”، “خدا”، “گناه”، “بهشت”،”زمان” و “مکان” میگذاریم و وجود آنها را یک امر بدیهی و غیر قابل بحث میدانیم. وظیفۀ نقد علمی و نقد فلسفیست (فلسفه به مفهوم رابطۀ اندیشه با واقعیت) تا این بدیهیات را که از هزارها سال برمغزهای آدمیان حکمفرمایی میکنند، مورد تردید قرار دهد. باید انشتاینی از راه برسد تا علماً (و با تجربه های عملی) ثابت کند که احکامِ تیوریک ماتریالیزم پیگیر درمورد عدم وجود مستقل زمان و مکان درست اند، چون زمان و مکان دو وجه ماده اند. زمان بدون ماده و مکان بدون ماده وجود ندارند! و از این قرار بُنیادهای تفکر فلسفی «کانت» را که تصور مکان را نسبت به تصور جسم مقدم می انگاشت از هم فروپاشاند. پس میبینیم که واژه های بدیهی “آب”، “هوا” با واژه های بدیهی “مکان” و “زمان” بسیار زیاد تفاوت دارند تا چی رسد به واژه هایی چون “گناه”، “بهشت”، “دوزخ” و غیره. با بررسی موضوع ایدیولوژی به این تفاوتهای بُنیادی برخواهیم گشت.
مسایل مربوط به «فلسفۀ زبان»
بشر تا دو هزار و پنجصد سال پیش بیشترینه دربارۀ جهان، دربارۀ خود و دربارۀ رابطه یا پیوند خود با جهان بیرونی اندیشید ولی دربارۀ خود زبان کمتر به تفکر پرداخت. تا آنجا که تاریخ اندیشه گواهی میدهد، افلاطون نخستین کسی بود که خود زبان را مورد سوال فلسفی قرار داد. از آن به بعد فلسفه به بررسی منشای زبان، چگونگی کارکرد آن و در نهایت به بررسی توانمندی زبان برای « افادۀ واقعیت بیرونی» و توضیح دادن موضوع «دلالت» پرداخت. بدین گونه فلسفۀ زبان به حیث شاخه یی از فلسفۀ عمومی شکل گرفت. فلسفۀ زبان به بررسی و مطالعۀ «رابطه بین زبان و تفکر»، «پیوند بین زبان و جهان بیرونی» و «رابطه بین زبان و جامعۀ بشری» پرداخت.
فلسفۀ زبان عمدتاً از دو راه زبان را مورد بحث قرار میدهد:
- یکی «ساختار نشانه ییِ» زبان (نشانه شناسی یا séméiotique ) که تنها رابطۀ نشانه ها یا اعراض یا ایماهای زبان را (از قبیل اسمها، فعلها، ضمیرها و غیره) درچوکات یک سیستیم منسجمِ درون بسته (سیستم اعراض یا نشانه ها) مورد ارزیابی قرارمیدهد. «درون بسته» بدین مفهوم که هیچ گونه مراجعه یی به خارج از خود علایم و نشانه ها صورت نمیپذیرد؛ این که فلان علامه یا نشانۀ زبانی (اسم، فعل، ضمیر و غیره) به کدام واقعیت بیرونی حواله میدهد یا دلالت میکند، اصلاً مورد نظر نیست؛
- دو، معنا شناسیِ فلسفی یا سیمانتیک یا مطالعۀ چگونه گیِ انطباق زبان با واقعیت های بیرون از زبان.
ما در این نوشته صرف عرصۀ دوم را مد نظر داریم و عرصۀ نخست را که مربوط به حوزۀ اختصاصی و پیچیدۀ منطق و ریاضیات میشود و رابطه یی با موضوع مورد بحث ما (زبان و ایدیولوژی) ندارد کنار میگذرایم. از دیدگاه شماری از فلاسفۀ معاصر زبان، به ویژه «ویتگنشتاین» (Wittgenstein)، مسایل فلسفۀ کلاسیک، یک سره مسایل و قضایای اشتباه آمیز بوده اند چون از کاربُرد نادرست و ناهنجار زبان متداول (عادی) سرچشمه میگرفتند. پس برای طرح درست مسایل فلسفی، نخست از همه باید زبان را مورد نقد قرارداد و تنها پس از آن در محدودۀ آنچه زبان اجازه میدهد، مسایل فلسفی را مطرح کرد. از دیدگاه «برتراند راسل» نیز قضایای فلسفی صرف «مسایل زبانی» اند، به این معنی که درطرح آنها، از زبان متداول یا طبیعی استفادۀ نادرست صورت گرفته است و کژ فهمی رُخ داده است. بربُنیاد برداشت این دو اندیشمند راه چاره این است که باید تمام این مسایل فلسفی را که روی کاربُرد ناجایز زبان بنا گردیده اند، یک سره به دور افگنیم. برای این کار دو طریق را میتوان پیشنهاد کرد:
یکی نقد را جهت روشن ساختن زبان؛ دو ایجاد یک «زبان مصنوعیِ کامل و آیده آل» را که در آن طرح مسایل نامبرده ناممکن باشد یا به عبارت دیگر مسایل، صرف در چوکات علمی قابل مطرح شدن باشد.
سقراط نیز برآن بود که فلسفه، وظیفۀ بررسی واقعیت را ندارد. مطالعۀ واقعیت، وظیفه علوم است در حالیکه وظیفۀ فلسفه روشن ساختن مفاهیم و معانیست. پس وقتی که گفته میشود «مسایل فلسفی همانا مسایل زبانی اند» به این موضوع بر میگردد که با واضح ساختن زبان و با استفادۀ درست و روا از زبان، مسأله یی برای عرصۀ فلسفه باقی نمیماند که به آن بپردازد. در واقع فلسفه درکاربُرد درست زبان مستحیل میگردد!.
البته این گرایشهای افراطی که در برابر فلسفۀ کلاسیک و به ویژه در برابر ایدیالیزم مسلط برخاسته بودند، آهسته آهسته کنار رفتند. فلسفۀ مدرن زبان براین است که با کاربُرد دقیق و درست زبان میتوان مسایل بُنیادی جهان را مطرح کرد، مسایلی که به هیچ وجه به «مسایل صرف زبانی» یا آنگونه که «ویتگنشتاین» میگفت «به بازیهای زبانی» کاهش نمییابد.
معنی و مدلول یا مصداق
در زبان شناسی ساختارگرایانه، بین «معنی» و «مدلول» تمیز قایل میشوند. معنی به مفهوم این است که ذهن آن را درمییابد. و مدلول به این مفهوم است که چیزی در بیرون از زبان وجود دارد که گزاره یا واژۀ ارایه شده و یا گفته شده بر آن انطباق مییابد. مثلاً عبارت یا گزارۀ «دورترین ستاره» دارای معناست چون ما ستاره را درمی یابیم و دورترین را نیز. اما این گزاره فاقد مدلول است، چون چنین ستاره یی درجهان بیکران ما وجود ندارد. هر قدرهم اگر یک ستاره از ما دور باشد، بازهم ستاره یی دورتر از آن وجود دارد. پس «دورترین ستاره» فاقد مدلول در دنیای خارج از زبان است. به همین گونه «بزرگترین عدد» برای ذهن ما قابل فهم است و معنا دارد: یعنی عددی که بزرگترین باشد. اما این گزاره – «بزرگترین عدد» – فاقد مدلول است، چون هر عدد بزرگی را که تصور کنیم بازهم بزرگتر از آن وجود دارد. پس بزرگترین عدد وجود ندارد.
پس صحت و سُقم، درستی و یا نادرستی یک عبارت (گزاره) از دو دیدگاه مورد نظر قرار میگیرند:
یکی از نگاه صدق دستور زبان که در داخل گزاره یا عبارت جریان می یابد؛
دو از نگاه مصداق یا دلالتِ گزاره در بیرون از عبارت، درجهان بیرون از زبان؛
دریک زبان کامل و آیده آل گفتن عبارت «دورترین ستاره» باید ناممکن باشد، ولی، زبانهای متداول، تاریخی و طبیعیِ جوامع بشری، ساختن و افاده دادن چنین عبارتها (گزاره ها) را نی تنها ممکن میسازد، بل، آنها را بسیار رایج هم میدارند. یکی از مبانیِ اساسیِ توهمات بشر همین گونه «ترکیبهای زبانی – اندیشه یی» است که دارای معانی نحوی و دستوری اند ولی فاقد مصداقها و مدلولها درجهان بیرون از زبان اند. تمام آفرینش شاعرانه براساس همین خصوصیتهای زبانی عامیانه بنا یافته است. در یک زبان کامل و آیده آل، شعر وجود نخواهد داشت چون در آن «استعاره» (دست باد، چنگ باران، طلوع لبخند و غیره) ناممکن خواهد بود.
مثال جالبی از فیلسوف مشهور زبان «فِیرگه» (Ferge) را نقل میکنیم: تصور کنید که کسی ماه را از پشت دوربین رصد خانه یی تماشا میکند. در این رویداد، سه گونه ماه داریم: یکی خود ماه درخارج از دوربین؛ دو، تصویر ماه روی عدسیه دوربین؛ سه، تصویر ماه روی شبکیۀ چشم بیننده. وقتی بیننده گان یکی از پی دیگر در پشت دوربین قرارمیگیرند، تصویرماه که روی عدسیۀ دوربین است، روی شبکیۀ چشم شان می افتد (چون ماه به طور مستقیم نی بل از طریق تصویر دوربین مشاهده میشود) و تصویری از ماه برای هریک از آنها میدهند. این تصویرماه در روی شبکیۀ چشم هر یک از بیننده گان با هم فرق دارد چون ساختمان، جسامت و ویژه گیهای دیداریِ چشمها از هم فرق دارند. از نگاه «فِرگه»، خود ماه درخارج، مدلول است؛ تصویر ماه در دوربین، معنای ماه است (چون برای همه گان یکی است) و تصویر ماه به روی چشم بیننده گان، «نمایش ماه» است. نمایش ماه در چشم، فردیست ولی از یک معنای واحد که تصویر در دوربین است بر میخیزد.
این مثال «فِرگه» تفاوت بین مدلول، معنی و نمایش را بسیار خوب توضیح میدهد ولی نتایجی را که «فِرگه» از آن میگیرد و بیان میدارد که معنی در بیرون از ما عینیت دارد (همان تصویر در دوربین) راه را دوباره به سوی ایدیالیزم میگشاید. نقد «فِرگه» توسط فلاسفۀ سدۀ بیستم، موضوع عینیت معنی را کاملاً مردود ساخته است. تنها مدلول عینیت دارد و بس.
مارکسیزم و فلسفۀ زبان
در بینش مارکسیستی، زبان بیرون از دیگر حوزه های اجتماعی نیست. بنابراین زبان نمیتواند به حیث یک واقعیت کاملاً جداگانه، موضوع مستقل تفکر فلسفی قرار گیرد. مسألۀ زبان در چوکات کُلی رابطۀ پراتیک با تیوری، پیوند شعور با ماده (درمورد مفهوم یا Concept شعور باید بسیار دقیق بود. واژۀ شعور هم از همان واژه هاییست که برکدام واقعیت بیرونی مصداق پیدا نمیکند. یعنی دال وجود دارد که واژۀ شعور است ولی مدلول یا مصداق وجود ندارد. شعور وجود ندارد. تنها «هستیِ با شعور» یعنی «انسان شعورمند» وجود دارد. از همین لحاظ است که درماتریالیزم گفته میشود: «شعور چیزی جز هستیِ شعورمند نیست». اگر شعور به طورجداگانه وجود میداشت، جهان «دو بُنی» میبود یعنی از یک سو «ماده» وجود میداشت و از سوی دیگر «شعور» و این دیگر ایدیالیزم محض است) و روابط فرهنگ با زیربنای اقتصادی ـ اجتماعی مطرح میگردد. دربینش ماتریالیستی از «تفکر»، زبان نخستین واقعیت مستقیم تفکر و آگاهی است. آگاهی بربُنیاد زبان استوار میگردد. نویسندۀ سرمایه در «ایدیولوژی آلمانی» از این امر واقف بود: «زبان همانقدر دیرین است که آگاهی؛ زبان چنان آگاهیِ واقعی عملی است که برای دیگر آدمها نیز وجود دارد و تنها از طریق این وجود برای دیگران، برای من هم وجود دارد. زبان همانند شعور در نتیجۀ نیاز و ضرورت تأمین روابط با دیگر آدمها، ظهور میکند و هستی مییابد.».
نشر شده در شماره های ۳۵ ـ ۳۶ «نشریۀ آینده» (حوت ۱۳۸۶ مطابق فبروری ۲۰۰۸)