واژه نامۀ نقاد سیاسی ـ فلسفی
۱ – از خود بیگانه گی
در دوام دو سالی که انتشار «آینده» جریان دارد، مسایل جدی «تشکل اندیشه یی» و نوسازی بُنیادی فکری جُنبش چپ افغانستان از زاویه های گوناگون و درعرصه های مختلف، مطرح شده اند. استقبال گرم آگاهترین مبارزان دادجوی افغانی از «آینده» و مباحثاتِ سازنده یی که از پی ارایۀ طرحهای جدید راه افتاد، ما را تشجیح کردند تا صفحۀ جدیدی در «آینده» باز کنیم. گشایش این دریچۀ تازه به منظور آشنا شدن عمیقتر با کلیدی ترین مفاهیم و مقوله های تفکرنوین تیوریک است. نمونۀ بازگشایی مفهوم «ایدیولوژی» (درشمارۀ ۲ آینده) که برای اکثریت رزمنده گان افغانی شگفتی آور بود، توجه گرداننده گان «آینده را به این واقعیت درد آور معطوف داشته که اشاعۀ تفکر نوین مستلزم توضیح واژه ها، مفاهیم و مقوله های پایه ییست. آشنا نبودن با بارمعنایی مفاهیم یا کاربُرد واژه ها درمعنای مختلف وگاه متضاد (مانند واژۀ «ایدیولوژی» از دشواریهای جدی تبادل نظر در بین تحصیلکرده گان افغانیست.
با درنظر داشت اهمیت این موضوع و به منظور دستیابی به یک سطح بلند آگاهی دسته جمعی، به ارایۀ اساسی ترین مقوله ها و مفاهیم میپردازیم.
ارایه و توضیح مفاهیم گفتیم، نی معنای مفاهیم، چون هرمفهوم و هرکته گوری به حیث یک انتزاع (abstraction) خودپله یی ازشناخت را انعکاس میدهد و بدین گونه همراه با تطور وتکامل شناخت، دگرگون میشود. مفاهیم و مقوله ها مانند دیگر پدیده ها تاریخ دارند. پویۀ غنایابی معنایی مفاهیم و مقوله ها، خود، نمایانگر غنایابی دریافت و شناخت تیوریک است. امیدواریم این باب جدید، راهگشایی برای غنای تفکر نوین چپ افغانی باشد.
از خود بیگانه گی یا ناخویشتنی
(به انگلیسی و فرانسه یی ـ Alienation؛ به آلمانی ـ Entfremdung, Entäusserung, Veräusserung به روسی ـ OTЧУЖДЕНИЕ)
از خود بیگانه گی که ریشۀ حقوقی دارد، عملیه ییست که طی آن ملکیت یک شی از طریق فروش یا بخشش به کسی دیگر انتقال مییابد. ژان ژاک روسو در «قرارداد اجتماعی» برای اولین بارمفهوم «بیگانه شدن» را ازعرصۀ اختصاصی حقوق ـ تجاری به عرصۀ سیاسی ـ اجتماعی کشاند. از دیدگاهِ وی سرشت قرارداد اجتماعی آدمها درنهایت تحلیل به این خلاصه میشود که حقوق فردی اعضا به حقوق کُل جامعه وابسته میشود.
هگل مفهوم بیگانه شدن را مقید به مفهوم مالکیت میپنداشت. وی در «اصول فلسفۀ حقوقی» نگاشت: «نی تنها میتوانم از ملکیت خودم ـ که یک شی خارجیست ـ جدا شوم، بل منطقاً ناگزیرم آن را به مثابۀ ملکیت، وابسته بسازم (یعنی تصاحب کنم) تا باشد ارادۀ من در وجود آن و ازطریق آن عینیت پیدا کند. دراین جا ارادۀ من (که عینیت یافته است) هم زمان چیزیست که دیگر از من بیگانه شده است.» (ص. ۷۳) (ترجمه ازماست). برای هگل ازخود بیگانه گی صرف درگسترۀ مالکیت میتواند مطرح باشد. از دیدگاه وی چون دولت خارج از عرصۀ قرار داد هاست، پس مشمول از خود بیگانه گی نمیشود، یعنی ارادۀ ما گویا در دولت از خود بیگانه نمیشود.
اما شایسته گی هگل در این است که دوجنبۀ «از خود بیگانه گی» را کشف میکند:
- جنبۀ «برون شدن» و «واگذاری» یا Entäusserung؛
- جنبۀ «بیگانه شدن»Entfremdung به مفهوم «خود را در دیگری گُم کردن» و «واگذاری هستی» به جای او «واگذاری ملکیت».
تفکر هگل زمینۀ نقد فویرباخ را درعرصۀ «ناخویشتنی مذهبی» فراهم کرد. فویرباخ درماهیت «عیسویت» (۱۸۴۱م) نگاشت: «مذهب، یا دست کم عیسویت، رابطۀ انسان است با خودش، یا اگر دقیقتر گفته شود، رابطۀ آنان است با جوهر انسان که به حیث یک پدیدۀ بیگانه و خارجی مطرح شده باشد. هستی ملکوتی در واقع همان سرشت و ماهیت انسان است که جدا از مرزهای ناسوتی افراد مشخص و واقعی پنداشته شده است و درمقام یک پدیدۀ جداگانه، خارج از افراد مشخص، هستی یافته است. پس تمام صفتهای باری، در واقعیت امر، همان صفتهای سرشت بشری انسانهای مشخص است که ازطریق مذهب، بیگانه شده اند». (ص. ۱۳۱) (ترجمه از ماست).
پیش از آنکه به مرحلۀ بعدی تطور مفهوم «ازخود بیگانه گی» درغرب بپردازیم، گشتی میزنیم به سوی عرفان شرق. درونمایۀ مفهوم از خود بیگانه گی در بینش عرفانی ـ در رابطه با سرشت انسان ـ نیز نهفته است. طورمثال، مولانای بلخی مراحل تدریجی فرارفتن از انسان مشحص به سوی ملکوت را بیان داشته و در پایان میگوید:
بار دیگر از ملک پران شوم
آنچه اندر وهم ناید، آن شوم
منظور وی از این «آنچه اندر وهم ناید» مگرهمان «ذات باری» نیست؟ میتوان «اناالحق» حلاج را بیان فشردۀ از خود بیگانه گی عرفانی خواند. اما ازخود بیگانه گی درتفکر مولانا همانند برداشت هگل وارونه است.
مارکس در «نقد از اقتصاد سیاسی» به نخستین دستاوردهای اساسی در رابطه با ناخویشتنی انسان میرسد. از دیدگاه وی اقتصاد سیاسی بورژوایی «مالکیت خصوصی» را به حیث یک اصل میپذیرد، ولی آن را توضیح نمیدهد. باید از تحلیل واقعیت یعنی از تحلیل «از خود بیگانه گی کارگر و فرآورده های کارش» به تحلیل مفهوم یعنی تحلیل «کار بیگانه شده» ارتقا کرد تا بتوان جدا شدن و بیگانه شدن انسان را از سرنوشت بشریش درچوکات مالکیت سرمایه داری توضیح داد. بدین گونه رفع مالکیت بر وسایل تولید به تصاحب دوبارۀ کار بیگانه شدۀ مولدان می انجامد و درنهایت تحلیل به آزادی کامل مولدان و همراه با آنها به آزادی کامل بشر میرسد.
در روزگار ما مفهوم «از خود بیگانه گی» با تعبیرهای گوناگون مورد کاربُرد قرار گرفته است. در زبان روزنامه یی حتی مفاهیمی چون «ناخویشتنی» خانواده گی، ناخویشتنی فرهنگی، اجتماعی، جنسی و غیره به کار میروند که بیشترینه «وابسته گی» و «محکومیت» یا «تابعیت» را میرسانند تا مفهوم فلسفی از خود بیگانه گی را.
درعرصۀ تیوری نیز دوگونه برخورد از سوی متفکران معاصر مارکسیستی در رابطه با مفهوم «از خود بیگانه گی» ارایه شده است. ساختارگرایی (Structuralism) و پوزیتویزم (Positivism) بر آن اند که کار بُرد مفهوم نامبرده درآثار دوران پُخته گی مارکس گویا بازماندۀ دوران جوانی اوست و از این دیدگاه، مارکس نتوانسته است خود را از فلسفۀ ایدیالیستی برون کند.
برخی دیگری که بر هومانیزم مارکس بیشتر تکیه میکنند، «از خود بیگانه گی» را به حیث یک مقولۀ فلسفی، از اساسی ترین مقوله های ماتریالیزم تاریخی و دیالکتیک ماتریالیستی به شمار می آورند (از آن جمله لوسین سیو، فیلسوف معاصر فرانسه یی) و رفع از خود بیگانه گیها را هدف اساسی کمونیزم تلقی میکنند.
۲- ایدیولوژی
واژۀ ایدیولوژی از بدو پیدایی آن تا امروز به معانی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است. کلمه های «ایدیولوژی» و «ایدیولوژیست» برای نخستین بار توسط دستوت دو تراسی ((Destutt de Tracy درسال ۱۷۹۶ به کار رفت. وی با تدوین این مفاهیم میخواست پژوهشهای خود درعرصۀ منشای تفکر را از «روانشناسی عقلانی» جدا سازد و علم جدیدی را به نام «علم اندیشه ها» به حیث بخشی از فیزیولوژی بُنیاد گذارد.
مارکس (که درسال ۱۸۴۴ بخشهای ۴ و ۵ اثر دستوت دو تراسی را به نام «عناصر» خوانده بود) و انگلس بر آن شدند که تا منشای اندیشه ها را به گونۀ دیگری مورد پژوهش قرار دهند و واژۀ ایدیولوژی را با برداشت تازه یی به کار گرفتند.
۱ – ایدیولوژی و واقعیت
نخستین کار بُرد مفهوم ایدیولوژی توسط بانیان جهانبینی علمی در رابطه با درک نادرست واقعیت از سوی فلسفۀ کلاسیک آلمان صورت پذیرفت.
آن فلسفه «اندیشه» را اصلِ مقدم می انگاشت و برآن بود که اندیشه نیروی تعیین کنندۀ جهان است، گویا تاریخ چیزی جز تسلسل عقاید نیست و گویا امر ایدیولوژیک یک امر غیر واقعی و فاقد تاریخ میباشد.
بانیان ماتریالیزم تاریخی نقدهای زیر را بر برداشت نامبرده پیش کشیدند:
- تجارت فکری (یا تبادلۀ فکری) آدمها وابسته به تجارت مادی (یا تبادلۀ مادی) آنان است. فعالیت مادی و تجارت مادی، به حیث «کلام زنده گی واقعی»، سرچشمۀ تولید اندیشه ها، تمثیلها و تمام شعور است. نخستین وظیفۀ ایدیولوژی این است که سرچشمۀ خود را فراموش کند.
- ایدیولوژی بازتاب وارونۀ مناسبات واقعیست. ایدیولوژی یعنی جهان باژگون شده، یعنی کمرۀ تاریک (Camera obscura) که هستی را به گونۀ معکوس نشان میدهد.
- ایدیولوژی از هیچ گونه استقلالی نسبت به روند واقعیت برخوردارنیست.
- ایدیولوژی فاقد تاریخ مستقل خود است. انکشاف ایدیولوژی وابسته به انکشاف روابط مادیست. اندیشه ها با فرآورده های اندیشه ها با روابط مادی پیوند دارند و همراه با آنها دگرگون میشوند.
- دراین بینشِ آغازین از ایدیولوژی، بانیان ماتریالیزم تاریخی علم را از ایدیولوژی جدا میسازند. همین که راه علم بازشد، ایدیولوژی به حیث علمِ کاذب یا آگاهی کاذب مانند غبار سحرگاهی در برابر خورشید زدوده میشود. جدا کردن علم از ایدیولوژی به معنای تکیه کردن بر ماتریالیزم فلسفی در برابر ایدیالیزم فلسفی آن روزگاربود.
۲– زیربنا و روبنا
باژگونسازی جایگاهِ ایدیولوژی نسبت به علم خواهان تحلیل جدیدی از رابطۀ شناخت با واقعیت و رابطۀ زیربنای اقتصادی – اجتماعی با اشکال دریافت این زیربنا از طریق اگاهی اجتماعیست:
|
نیروهای مولد (۱)
روابط تولیدی (۲)
|
روبنای سیاسی – حقوقی (ب)
اشکالِ آگاهی (ج)
زمانی که سه عنصر بالا ( الف، ب، ج ) را تنها به دو عنصر (زیربنا = الف ؛ روبنا = ب + ج) خلاصه بسا زیم، روبنای سیاسی ـ حقوقی (ب) و اشکال آگاهی (ج) با هم به طور درآمیخته درنظرگرفته میشوند و درنتیجه مفاهیم «روبنا»، «اشکال آگاهی» و «اشکال ایدیولوژیک» مترادف یک دیگر تلقی میشوند. گرچه در این صورت رابطۀ (ب) با (الف) یعنی پیوند تاریخی ـ مادی روبنای سیاسی ـ حقوقی با زیربنای اقتصادی (که مسألۀ محوری آن را مالکیت بر وسایل تولد تشکیل میدهد) قابل فهم است، اما رابطۀ اشکال آگاهی با زیربنای اقتصادی یا نادیده گرفته میشود و یا بسیار پیچیده و مبهم میگردد.
رابطۀ (الف) با (ب ـ ج) به دو گونه مطرح میشود:
- روند در واقعیت: از (الف) به سوی (ب ـ ج) یعنی از تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولید به سوی اشکال ایدیولوژیک؛
- روند در آگاهی: از (ب ـ ج) به سوی (الف) یعنی «اشکال ایدیولوژیکِ درکِ تضاد بین نیروهای مولد و روابط تولیدی».
همین دشواری دریافت و توضیح رابطۀ زیربنای اقتصادی با اشکال شعور باعث تنوع تعاریف ایدیولوژی در سیرتکامل تفکر مارکسیستی شده است.
۳– ایدیولوژی و طبقات اجتماعی
میدانیم که شکل مالکیت بر وسایل تولید تعیین کنندۀ سرشتِ نظام اقتصادیست. طبقۀ مالک، طبقۀ حاکم درروند تولید است. حاکمیت هم تولید مادی را احتوا میکند و هم تولید فکری – معنوی را (برداشت مارکس در «ایدیولوژی آلمانی» با همین وضاحت بیان شده است). یا به دیگر سخن: قدرت اقتصادی هم زمان قدرت ایدیولوژیک و سیاسیست. «اندیشه های حاکم در واقع افادۀ فکری روابط مادی حاکم اند. یعنی روابط مادی حاکم مستقیماً درعرصۀ تفکر توسط اندیشه ها بیان میشوند».
دراین برداشت آغازین مارکس از ایدیولوژی، هیچ گونه میانجی بین روابط مادی و عرصۀ ایدیولوژی وجود ندارد؛ هیچ گونه فاصله یی بین واقعیت و بازتاب آن درعرصۀ ایدیولوژی وجود ندارد. بدین گونه، اندیشه ها مثل دیگرکالاها تولید و توزیع میشوند! طبقۀ حاکم حاکمیت خود را در عرصۀ روابط مادی چنان درک میکند که به طور طبیعی درپی توجیه آن میباشد. یعنی دریافت طبقۀ حاکم از وضعیت خودش درمناسبات مادی جامعه درچنان یک سیستم اندیشه یی جلوه گر میشود که حاکمیت خودش را توجیه میکند. این سیستم اندیشه یی، توسط طبقۀ حاکم برتمام طبقات محکوم تحمیل میشود. از همین جاست که مارکس ایدیولوژی طبقۀ حاکم را ایدیولوژی حاکم درجامعه تلقی میکرد.
دستگاه اندیشه یی طبقۀ حاکم، منافع طبقۀ حاکم را «منافع» سراسر جامعه تلقی میکند. بدین گونه اندیشه های طبقۀ حاکم به حیث اندیشه های جهانشمول و کُلی تصور میشوند. ایدیولوژی طبقۀ حاکم خود را فراتر از اندیشه های طبقۀ حاکم و درنهایت جدا از طبقۀ حاکم تلقی میکند. این تصور واهی به وجود می آید که گویا ایدیولوژی با پیش کشیدن کُلی ترین و جهانشمول ترین اندیشه ها رابطه یی با طبقات و یا مناسبات مادی جامعه ندارد. اما ایدیولوژی حاکم با آنکه ریشه در مناسبات مادی دارد و از آنها ناشی شده است، به توضیح مناسبات واقعی بین آدمها نمیپردازد؛ برعکس «مناسبات خیالی» آدمها را جایگزین مناسبات واقعی آنها میسازد. از این قرار ایدیولوژی حاکم رابطه بین «هستی اجتماعی» و «شعوراجتماعی» را باژگون جلوه میدهد.
تقسیم اجتماعی کار نی تنها درتقسیم جامعه به طبقات جلوه گر میشود، بل در درون طبقۀ حاکم نیز «کارفکری» را از «کارمادی» جدا میسازد. طبقۀ حاکم به دوگروه تقسیم میشوند: «طراحان فعال ایدیولوژیک» و «گیرنده گان غیرفعال». هرطبقۀ حاکم قشر مسلکی ایدیولوژیک خود را دارد؛ از دولتمردان و سیاستگران گرفته تا حقوقدانان، موعظه گران اخلاق، روحانیون و . . . از برکت این قشر مالک با آسوده گی خاطر ازکاری که انجام نمیدهد، بهره میگیرد؛ تاجر به مبادلۀ ثروتهایی که خود نیافریده است، میپردازد وغیره.
در اثر مارکس به نام «هژدهم برومر لویی بُناپارت» میخوانیم: «برفراز اشکال مختلف مالکیت هستی اجتماعی، روبنایی از تصورها، انتباهها، دیدگاهها، اندیشه ها و بینشهای فلسفی ساخته میشود. طبقۀ حاکم بر بُنیاد شرایط مادی و روابط اجتماعی مربوطۀ آن به آفرینش این روبنا میپردازد. [بعدها]، زمانی که یک فرد این روبنا را از طریق سنت یا ازطریق آموزش حصول میکند، چنین می پندارد که گویا اندیشه ها و تصورهای نامبرده عوامل تعیین کننده و نقطۀ آغاز فعالیت اجتماعی او میباشند.» (ص. ۲۹، ترجمه ازماست)
مارکس در «ایدیولوژی آلمانی» تسلط بورژوازی را با تسلط ایدیالیزم همپیوند میداند. بدین گونه رابطه یی اُرگانیک بین طبقۀ ممتاز و ایدیولوژی، بین قدرت مادی و قدرت معنوی ـ فکری مطرح میگردد. پس نقد بُنیادی و «علمی» ایدیولوژی حاکم ناگزیر با انقلاب اجتماعی علیه طبقۀ حاکم همسویی پیدا میکند! بربُنیاد همین بینش است که در «مانیفست حزب کمونیست» چنین آمده است:
«پرولتاریا، این پایینترین قشرجامعۀ کنونی نمیتواند بدون برهم زدن روبنای تمام اقشاری که جامعۀ رسمی را تشکیل میدهد، قد برافرازد و به پا ایستد.» (ترجمه از ماست)
اما اگر ایدیولوژی طبقۀ حاکم، ایدیولوژی حاکم درتمام جامعه است، پس پرولتاریا چگونه خواهد توانست به «ایدیولوژی» خود دست یابد و حاکمیت خود را مستقر سازد؟ با توضیحهایی که تا این جا از آثار آغازین مارکس و انگلس داده شد، آیا خود مفهوم «ایدیولوژی پرولتری» آبستن تناقض و تضاد نیست؟مارکس درهیچ جای «سرمایه»، مفهوم ایدیولوژی را به کارنبرده است. وی هم زمان با توضیح حاکمیت مادی ـ عینی سرمایه بردنیای کار، توضیح این حاکمیت را درعرصۀ ـ اندیشه ها نیز مطرح میکند. طبقۀ کارگر درتمام گستره های زنده گی، به شمول «اشکال آگاهی»، زیر سیطرۀ سرمایه قرار دارد. طبقۀ کارگر دو راه را در پیش دارد:
- یکی این که شعارهای ایدیولوژیک خود بورژوازی را علیه بورژوازی به کار میگیرد و مفاهیمی چون برادری، برابری، آزادی و عدالت را که شعارهای ایدیولوژیک بورژوازی فرازمند تا تثبیت قدرت آن بود، علیه موقعیت حاکم بوژوازی که فرآورده هایش استثمار، ستم، بیعدالتی، فردگرایی و سود جویی اند، مطرح میکند؛
- دو دیگر این که به درک ماتریالیستی (= علمی) یا غیر ایدیولوژیک موقعیت خود در روند تولید و درساختار اقتصادی جامعه میرسد.
راه اول عرصه های مبارزۀ سیاسی و اقتصادی را درمراحل نخستین مبارزات طبقۀ کارگر علیه طبقۀ سرمایه دارحاکم احتوا میکرد.
راه دوم به بینش علمی با جهانبینی علمی یعنی بینش ماتریالیستی (انگلس مفهوم جهانبینی را به جای ایدیولوژی به کار بُرد) انجامید.
۴ – «ایدیولوژی علمی»
به گواهی تاریخ، جهانبینی علمی از درون طبقۀ کارگر یعنی توسط خود کارگران تکوین نیافت. لنین با کاربست اندیشۀ کائوتسکی مسألۀ آمیزش علم را با طبقۀ کارگر مطرح کرد و واژۀ ایدیولوژی را که انباشته از پندارهای غیر علمی بود، به مفهوم «جهانبینی» به کار گرفت. طبقۀ کارگر با ایجاد «ایدیالوگهای» خود (برخاسته از درون طبقه یا بیرون از آن یعنی ایدیالوگهای ارگانیک یا غیرارگانیک) باید تا سطح آگاهی کُل ساختار اجتماعی ارتقا کند و به شناخت دقیق از روابط تمام طبقات در درون جامعه برسد.
ازدیدگاه لنین ایدیولوژی طبقۀ کارگر ـ یعنی سوسیال دموکراسی آن زمان ـ محمل چنان شناخت علمیست که تیوری انقلابی را با جُنبش انقلابی گِره میزند. وی نگاشت:
«کسی شایسته گی داشتن لقب «ایدیالوگ» را دارد که در پیشاپیش جُنبش خود پویه قرارداشته باشد، راه این جُنبش را نشان دهد و پیشتر از دیگران حل مسایل تیوریک، سیاسی و تاکتیکی جُنبش را پیش کشد. . . » (لنین، کُلیات به فرانسه یی، جلد ۲، ص. ۲۲۱؛ ترجمه از ماست)
لنین به مسألۀ «ایدیولوژی حاکم بورژوایی» و نفوذ آن در بین طبقۀ کارگر کمتر بها میداد و تبارز این گونه پدیده ها را ناشی از خامی جُنبش با نفوذ و رخنۀ خورده بورژوازی در آن میپنداشت.
در بینش لنین مفهوم «ایدیولوژی» از مفهوم «روبنای جامعه» جدا میشود. حزب (به مفهوم پرولتاریا که درمانیفست به کار رفته بود) به حیث یک انتی ـ جامعه دربرابر جامعۀ حاکم قدعلم میکند و جایگاه یک دولت در درون دولت را کسب میکند. در این برداشت بود که تقابل بین علم و ایدیولوژی که سراسر آثارمارکس و انگلس را پییموده است، جایش را به «روحیۀ حزبیت» داد.
با پیروزی اکتوبر مسألۀ طبقۀ حاکم و ایدیولوژی حاکم دوباره درهمان شکل آغازینش مطرح شد حاکم شدن ایدیولوژی طبقۀ کارگر (طبقۀ حاکم) درسراسر جامعه و ترویج آن درسراسر جامعه به اصل محوری تفکر نظام شوروی مبدل شد. نقد بُنیادی مارکس از ایدیولوژی نی تنها به سایۀ فراموشی رفت، بل درست درنقطۀ مقابل آن عمل شد. برای زدودن ایدیولوژی بورژوایی، اقدامهای عظیم و گسترده یی درجهت تزریق ایدیولوژی جدید حاکم تا سرحد تدریس مارکسیزم ـ لنینیزم در مدرسه ها روی دست گرفته شد.
ولانتاریزم در رابطه با تکوین «انسان نوین» تا جایی پیش رفت که برای عوامل ایدیولوژیک نقش بسیار تعیین کننده یی را درنظرگرفت. ظهور «کیش شخصیت» به هیچ وجه کدام پدیدۀ تصادفی نبود، بل درچارچوب اصل «پرورش ایدیولوژیک» توده ها مطرح شد.
دستگاه های عظیم ایدیولوژیک شوروی و دیگرکشورهای سوسیالیزم دولتی بالاخر در ایدیولوژیک سازی مارکسیزم تا جایی پیش رفتند که از آن جهانبینی علمی یک دستگاه دگماتیک و حتی یک «طریقۀ مذهب گونه» ساختند.
مارکسیزم دولتی و رسمی شوروی واقعاً ایدیولوژی طبقۀ بیروکرات حاکم حزب کمونیست اتحادشوروی بود و درمقام ایدیولوژی، یک آگاهی کاذب و وارونه بود.
۵ – درک غیرایدیولوژیک
با فروپاشی شوروی، عصر ایدیولوژی درمفهومی که مارکس درنظر داشت، پایان یافت. اینک مرحلۀ درک مشخص جوامع مشخص درچوکات یک اسلوب علمی یعنی ماتریالیستی پژوهش فرارسیده است. مثلاً درجامعۀ افغانی که فاقد مناسبات بورژوایی تولید مادیست، یگانه شیوۀ درک همانا تحلیل مشخص مناسبات اقتصادی، توضیح اشکال مالکیت بر وسایل تولید (به ویژه زمین)، بیان ساختارهای ماقبل سرمایه داری (فیودالی و قبیله یی) و برشماری اشکال آگاهی اجتماعیست (به شمول مذهب درمقام ایدیولوژی فرا ـ تاریخی که بارز ترین شکل مستقل شدن ایدیولوژی نسبت به زیربنای اقتصادی جامعه و فورماسیونهای اقتصادی اجتماعیست و توان پیمودن چندین فورماسیون پی در پی را دارد). تنها با بهره گیری از تیوری علمی و با کاربست اسلوب علمی شناخت، میتوان به درک جامعۀ امروز افغانی رسید، نی با تکرار بیمورد شعارهای ایدیولوژیک دیروزی که در واقع مسخ مارکسیزم نقاد بودند.
# مفاهیم مطروحه در این مبحث عمدتاً از واژه نامۀ نقاد مارکسیزم، به فرانسه یی، چاپ پاریس، انتشاراتpuf ؛ سال ۱۹۹۹ برگرفته شده اند.
۳- روشنفکر یا قشر روشنفکر
مسألۀ «روشنفکری» یا چگونه گی آمیزش روشنفکران با جُنبش کارگری، پیوسته در درون جُنبش چپ انقلابی مطرح بوده است. بیشتر خود روشنفکران مسألۀ جایگاه و نقش شان را درجُنبش کارگری و تحولهای سیاسی ـ اجتماعی دربستر تاریخ مورد بحث قرار داده اند. درکشورهایی که هنوز به سطح انکشاف مناسبات سرمایه داری تولید نرسیده اند، نقش و جایگاه روشنفکران درجُنبش انقلابی به طور کاملاً خاص مطرح شده است. زیرا درچنین وضعی، آمیزش با حرکت سیاسی ـ اجتماعی کارگری تنها درمقیاس جهانی ممکن است، درحالی که درسطح ملی راه اندازی جُنبش از سوی روشنفکران به حیث یک مسألۀ تاریخی در برابر قشر روشنفکر قرار میگیرد.
واژۀ «روشنفکران» (یا روشنفکری) به سه مفهوم جداگانه به کارگرفته شده است:
- آفرینشگران ارزشها و آثار اخلاقی؛
- ناقلان اندیشه ها و اساطیر و ناقدان نظامهای حاکم اجتماعی؛
- قشرکارمندان عرصۀ «کارفکری»؛ انجنیران، تکنیسین ها، پژوهشگران، استادان، هنرمندان، کادرها و. . . .
این تفکیک در به کارگیری مفهوم «روشنفکر» به هیچ وجه مسألۀ گره یابی روشنفکران را با جُنبش کارگری حل نمیکند. سوال چنین مطرح میشود که چرا شماری از آدمهای آگاه جامعه به سوی طبقۀ کارگر و دیگر زحمتکشان میگرایند و شماری دیگر با وجود سطح بلند آگاهی علمی، به سوی طبقات فرادست میروند؟
گرامشی از نخستین اندیشه پردازان مارکسیست بود که پاسخی نسبتاً روشن به پرسش بالا ارایه کرد:
۱- موقف عمودی «روشنفکر»
هرطبقۀ اجتماعی، قشر روشنفکر وابسته به خود را دارد که وظیفۀ خاص «سازماندهی» طبقۀ نامبرده را به حیث «طبقۀ اجتماعی» درتاریخ به عهده دارد. این سازماندهی از طریق ایجاد فرهنگ نامبرده ـ و بعد ها باز آفرینی آن ـ از طریق آموزش و اشاعۀ ایدیولوژی آن طبقه و درنهایت از طریق سازماندهی اجتماعی ـ مادی تولید و سازماندهی دولت آن طبقه صورت میپذیرد.
گرامشی این قشر روشنفکر را «قشر ارگانیک» مینامد، چون از یک سو رسالت نُخبه گان (Elite) را به سر میرسانند (تدوین جهانبینی طبقۀ نامبرده) و از سوی دیگر وظیفۀ پخش اندیشه های طبقه را در بین توده ها به عهده میگیرند. یا به دیگر سخن، «روشنفکران ارگانیک» وظیفۀ پیونددادن تیوری را با پراتیک به دوش میداشته باشند.
مذهب و مؤسسه های رسمی مذهبی دایماً تلاش میورزند تا به هر وسیلۀ ممکن مانع جدا شدن لایه ها و گروه های پیشرفته و «آزادۀ» روشنفکران از کتلۀ مذهبی توده ها شوند. تاریخ جریانهای فکری در شرق و حوزۀ فرهنگی کشورما گواه است که برازنده ترین نماینده گان روشنفکری به نام الحاد و ارتداد یا به بهانه های دیگر سربه نیست شده اند.
ویژه گی دیگر «قشر اُرگانیک روشنفکری» این است که افزون بر سازماندهی یک طبقه به حیث طبقۀ اجتماعی، نقش عمومی ایجاد و اشاعۀ فرهنگ را فراتر از طبقۀ خود ایفا میکند و بدین گونه ساحۀ فعالیت خود را بر سراسر جامعه گسترش میدهد. از یک سو رسالت «درون ـ طبقه یی» دارد و از سوی دیگر نقش «برون طبقه یی»!
۲- موقف افقی «روشنفکر»
نقش «برون ـ طبقه یی» قشر روشنفکر، ویژه گی این قشر را درتاریخ تعیین میدارد. این قشر از یک سو خصلت وابسته به این یا آن طبقه را دارد، از سوی دیگر به حیث یک گروه مستدام در تاریخ، مستقل ازکشمکشهای طبقاتی، تبارز میکند. از این دیدگاه محمل تمام ارزشهای معنوی و فرهنگی جامعه است و به حیث یک «طبقۀ متوسط» درساختار طبقاتی جامعه عرض اندام میکند.
خصلت دوگانۀ قشر روشنفکر در واقع از ویژه گی جایگاه اجتماعی این قشر برمیخیزد: سری درتاریخ دارد، یعنی وظیفۀ خاص طبقاتی خود را انجام میدهد و سری درفرا تاریخ دارد و از این موقعیت، ناقل و محمل را درتداوم فرهنگی ـ اندیشه یی کُل جامعه اجرا میکند. بسیار دیده شده است که روشنفکری وابسته به طبقات فرادست این وظیفۀ دوم را به حیث یگانه وظیفۀ خود تبلیغ میکند و همانند «روحانیتِ مذهبی» خود را فراتر از طبقات و گروه های اجتماعی جلوه میدهد. این نوع تبلیغ، خود، خصلت طبقاتی آن قشر را افشاء میکند، چون روشنفکری وابسته به طبقات فرودست جامعه ناگزیر است تا هویت خود را درکشمکشهای طبقاتی به نماینده گی از توده های خلق تبارز دهد. بدین گونه هرنوع غیرطبقاتی یا فراطبقاتی جلوه دادن فعالیت روشنفکری (به شمول فعالیت روحانیت مذهبی) یک نیرنگ ایدیولوژیک ـ سیاسیست.
ویژه گی افقی قشر روشنفکر باعث آن میشود که این قشر نسبت به دیگر لایه های جامعه بسیار به کُندی تحول کند. تغییرهای کُند درقشر روشنفکری خود ضمانتی برای تداوم فرهنگی جوامع است.
روشنفکری و جُنبش گارگری
با تعاریف بالا میشود نقش روشنفکران را درجُنبش کارگری و درتمام حرکتهای انقلابی زحمتکشان جهان مشخصتر ساخت. گرامشی دراین زمینه مینگارد: «هیچ سازمانی بدون روشنفکران، یعنی بدون سازماندهنده گان و رهبران وجود ندارد. . . طبقۀ کارگر از نگاه داشتن روشنفکران بسیار فقیر است؛ قشر ارگانیک روشنفکری این طبقه بسیار به کُندی و با دشواری تشکل مییابد.» (دفترچه های زندان، ص. ص. ۱۲۲ و ۱۵۰ به فرانسه یی) (ترجمه ازماست).
از دیدگاه او، تشکل قشر روشنفکری وابسته به طبقۀ کارگر خود به یک هدف آگاهانۀ سازمانهای مبتدی کارگری مبدل میشود. تشکل قشر روشنفکر وابسته به طبقۀ کارگر هم یک هدف است و هم وسیلۀ ایجاد سازمان سیاسی طبقۀ نامبرده، بدون روشنفکران نمیشود حزب کارگری داشت و بدون حزب کارگری نمیشود تشکل روشنفکری ارگانیک را آگاهانه سرعت بخشید! این تضاد درصورتی رفع میگردد که روشنفکران طبقات دیگرجامعه به طبقۀ کارگر بپیوندند. گرامشی با وضاحت تصریح میدارد: «هر روشنفکری که عضو حزب سیاسی یک گروه اجتماعی میشود، عضویت قشر ارگانیک روشنفکران آن گروه را کسب میکند» (دفتر ۴، یادداشت شمارۀ ۴۹) (ترجمه ازماست).
درجوامع به سرمایه داری نرسیده، مسأله به طور ساده تر مطرح میگردد. روشنفکری که از وضع رقتبار توده ها آگاهی کسب میکند و درپی یافتن کلید رفع بیعدالتیهای اجتماعی میگردد، امکانهای بزرگ پیوستن به طبقات فرودست را در اختیار دارد. به هراندازه یی که ستم و بهره کشی عمق و وسعت دارد، به همان پیمانه راه ها و شیوه های مبارزه متنوعتر است. مثلاً درجامعۀ امروزی ما مسألۀ دفاع از حق آموزش دختران دریچه ییست که میتواند هزاران انسان آگاه را به مبارزات پیگیر و بُنیادیتر اجتماعی سوق دهد.
اگر صرف درمحدودۀ جغرافیایی یک جامعه بیندیشیم، نبود طبقۀ کارگر (مثلاً درجامعۀ افغانی) ناگزیر نبود قشر ارگانیک روشنفکری این طبقه را اعلام میدارد. ساده تر بگوییم: درچنین جوامع «کارگر روشنفکر» وجود ندارد! ولی اگر روند تشکل جُنبش جهانی انقلابی را درنظر بگیریم، آن عده از روشنفکران این جوامع که از نگاه جهانبینی و پراتیک سیاسی خود به مواضع کارگری پیوسته اند، قشرکوچک روشنفکران ارگانیک کارگری را به نام زحمتکشان جامعۀ خود به وجود می آورند. احزاب انقلابی دهه های۱۹۵۰ ـ ۱۹۷۰ درکشورهای غیرسرمایه داری از روشنفکرانی تشکل یافته بودند که به نام طبقۀ کارگر و تمام زحمتکشان جامعه مبارزه میکردند. آنان طبقۀ کارگر را (که جامعۀ شان فاقد آن بود) برای باز نمایاندن خصلت انترناسیونالیتسی کارگری خود ذکر میکردند و زحمتکشان جامعه را در رابطه با دفاع از منافع طبقات و اقشار نادارجامعه عنوان میکردند.
با آنچه گفته آمدیم، آشکار میگردد که تشکل جُنبش دموکراتیک ـ مردمی درجوامع غیرسرمایه داری عمدتاً به دوش روشنفکرانیست که از طبقات و اقشار غیرکارگری منشأ میگیرند. برای یک روشنفکر دموکرات، زیستن یا نزیستن درساحۀ جفرافیایی مردمی که به آن تعلق دارد، مسألۀ اساسی درجه و سطح سهمگیری او در جُنبش دادخواهانۀ مردم نیست. نوسازی جُنبش دموکراتیک و دادخواهانۀ افغانی هیچ گونه رابطه یی با بودن یا نبودن درکابل ندارد!
۴- تبلیغ و ترویج
درجوامع طبقاتی، ایدیولوژی حاکم درجامعه همان ایدیولوژی طبقۀ حاکم است. یا به دیگر سخن، طبقات فرودست جهان و حتی واقعیت زنده گی خود را از دریچه نظام اندیشه یی طبقات فرادست میبینند. حاکمیت ایدیولوژیک طبقۀ حاکم به این مفهوم است که توده های زحمتکش جامعه فاقد تفکرمستقل و دریافت مستقل هستی اند. این وضعیت تا زمانی ادامه مییابد که روشنفکران ارگانیک طبقات محکوم از یک سو و پیشرفته ترین و روشنترین روشنفکران غیر ارگانیکِ برخاسته از طبقات بالایی به تدوین نگرش تازه یی از جهان و هستی بپردازند که خصلت یک جانبۀ ایدیولوژی حاکم را افشا کند. آن گونه که در بالا دیدیم وظیفۀ سنگین تدوین جهانبینی طبقات زحمتکش به دوش روشنفکران انقلابی و آگاه جامعه قرار دارد. طبقات فرا دست تمام امکانهای فنی، مالی و انسانی را برای اشاعه و پخش ایدیولوژی خود در اختیار دارند: از سیستم تعلیم و تربیه گرفته تا رسانه های گروهی و انستیتوت های پژوهشی وغیره. و اما اشاعۀ جهانبینی طبقات نادار درواقع درجریان مخالف تاریخ صورت میگیرد و از این نگاه به سدها و دشواریهای عظیمی مواجه میشود.
با پاگیری جُنبش آگاهانۀ کارگری و تدین نخستین بُنیادهای جهانبینی علمی مسألۀ ترویج و تبلیغ اندیشه های نوین با جدیت تمام در برابر سازمانها و احزاب انقلابی قرار گرفت. از آن روزگار تاکنون روشنفکران و کادرهای سازمانی فعالیت اندیشه یی را در سه شکل به پیش میبرند:
- تبلیغ؛
- ترویج؛
- تیوری.
تبلیغ، رساندن یک یا چند اندیشه به یک جمعیت بزرگ است، درحالی که ترویج، انتقال دادن اندیشه های فراوان به یک فرد است. درتبلیغ، احکام نهایی به صورت حقایق مسلم دراختیار آدمهایی قرار دارده میشوند که از نگاه سطح آگاهی و شعور اجتماعی مبتدی اند. درترویج، افزون بر احکام نهایی، استدلال، مشاجرۀ اندیشه یی و توضیحهای عمقی نیز جا دارند. تبلیغ عمدتاً به طورشفاهی یا تصویری صورت میگیرد. ترویج بیشترینه از طریق مطبوعات موقوت انسجام مییابد.
درشرایط امروزی که جُنبش شکست خوردۀ چپ افغانی در وضعیت سیاسی کشورحضور ندارد و فروپاشی سوسیالیزم دولتی، بُنیاد های اندیشه یی آن را به لرزه درآورده است، تشکل و ترویج اندیشه های چپ نوین اساسی ترین وظیفۀ روشنفکران وابسته به طبقات فرودست جامعه را تشکیل میدهد.
۵ – تیوری
جایگاه تیوری درجهانبینی علمی از اهمیت ویژه یی برخوردار است. بانیان این جهانبینی نخست به باژگونسازی این جایگاه در روند شناخت دست یازیدند، یعنی ظرفیت تیوری را برای شناخت حقیقت از دیدگاه ماتریالیزم دیالکتیک تعیین داشتند.
نخستین باژگونسازی جایگاه تیوری درعرصۀ معرفت صورت گرفت. آنان استقلال تیوری را نسبت به پراتیک بشر مردود شمردند. از دیدگاه آنان تیوریهای وابسته به شرایط مشخص زنده گی بشر یعنی درچوکات یک پراتیک معین دریکی از مقطعهای تاریخ تدوین مییابند. بدین گونه کدام «تفکرناب تیوریک» جدا از پراتیک آدمها وجود ندارد؛ تفکری که بتواند خود به طور مستقل شرایط موجودیت و حقانیت خود را تعیین بدارد؛ به دیگر سخن، درستی یا نادرستی یک تیوری، یک مسألۀ تیوریک نیست؛ تنها درپراتیک زنده گی میتوان درستی یا نادرستی یک تیوری اجتماعی را دریافت. پس پراتیک اجتماعی و زنده گی مشخص گروه های انسانی هم خاستگاه تیوریهای اجتماعیست و هم محک درستی این تیوریها.
در این بینش آغازین مارکس، از یک سو پراتیک اجتماعی (یعنی مجموعۀ زنده گی آدمها) نسبت به تدوین تیوریهای مربوط به زنده گی، تقدم و اولویت دارد و از سوی دیگر زمانی که این تیوریهای تدوین یافتند، باید با خود پراتیک اجتماعی محک زده شوند تا درستی و نادرستی آنها آشکار گردد. تیوری اجتماعی نسبت به پراتیک اجتماعی فاقد استقلال است.
و اما نتیجۀ عمدۀ دیگری که از این برداشت گرفته میشود، توضیح منطقی تأثیر تیوری بر پراتیک است. اگر تیوری اجتماعی از پراتیک اجتماعی مستقل میبود، نمیتوانست بر آن تأثیر گذارد. همین پیوند دیالکتیکی تیوری اجتماعی با پراتیک اجتماعی است که نقش بزرگ تیوری را درپراتیک سیاسی ـ اجتماعی بشر توضیح میدهد. «فلسفه در پرولتاریا سلاحهای مادی خود را مییابد و پرولتاریا درفلسفه سلاحهای فکری خود را» (مارکس). گرهیابی تیوری جدید اجتماعی با پراتیک اجتماعی یک طبقه منطق خود را باز مییابد.
این برداشت اولیۀ مارکس از تیوری دشواریهای جدیی را در قبال داشت. آیا این برداشت از اهمیت تیوری نمیکاهد و آن را چیزی کاملاً وابسته به پراتیک نمیسازد؟ و این وابسته گی، در واقعیت امر، تیوری را به یک وسیلۀ سادۀ دگرگونسازی پراتیک تبدیل نمیکند؟
مارکس درهنگام نگارش «سرمایه» متوجه این دشواریها میشود. وی اندیشۀ اساسی «پیوند دیالکتیکی تیوری با پراتیک» را نگهمیدارد، ولی جایگاه تیوری را نسبت به پراتیک تعالی میبخشد و بدین سان به «پرداخت تیوریک» به حیث یک «پرداخت ویژۀ تفکر» نگاه میکند.
ویژه گی تفکر تیوریک
با تکیه بردیالکتیک هگلی، انگلس و مارکس درمییابند که تفکر تیوریک دارای «قوانین» و اشکال عملکرد ویژۀ خود است. دستیابی به این نوع تفکر مستلزم آموزش است. تفکر تیوریک یک امر ذاتی نیست، یک خصلت اکتسابیست.
با مطالعۀ قوانین تفکر تیوریک، انگلس به این نتیجه میرسد که استدراک واقعیت به حیث یک روند اجتماعی میتواند به چنان استنتاج تیوریک بینجامد که واقعیت را درعرصۀ تفکر متبلور بسازد. بدین گونه حقانیت و درستی تفکرتیوریک پس از بررسی واقعیت جان میگیرد، نی پیش از آن!
تدوین «سوسیالیزم علمی» به حیث تیوری عمومی گذار به جامعۀ بدون طبقات دارای دو رُخ متضاد بود: از یک سو تحولهای جامعۀ سرمایه داری را درکلیت آن نشان میداد و از سوی دیگر هوشدار میداد که این آیین تفکر اجتماعی کدام «تیوری تکمیل شدۀ تاریخ» نیست که تنها کار تطبیق آن بر واقعیت موجود باقی مانده باشد تا بتوان این واقعیت را به سوی جامعۀ بدون طبقات برد.
تیوری مبتنی برواقعیت اجتماعی و پراتیک آدمها دورنمای تکامل این واقعیت را درکُلیترین روندهای آن از پیش نشان میدهد بدون آنکه جای تکامل تاریخی واقعیت نامبرده را بگیرد. تیوری علمی راه سمتدادن واقعیت موجود را نشان میدهد بی آنکه خود جای تاریخ واقعی تکامل نامبرده را بگیرد. یا به دیگر سخن، برای سمتدهی یک واقعیت اجتماعی، کدام تیوری قالبی و پیش ساخته وجود ندارد که باید واقعیت نامبرده را مطابق آن سمت داد، بل، بربُنیاد درک تیوریک میتوان تبارز این یا آن امکان (برای دگرگونی واقعیت مطابق اهداف سیاسی ـ اجتماعی) را رجحان داد.
درجهانبینی نوین نقش پراتیکِ تیوری جایگاه تاریخی تیوری را در زنده گی اجتماعی تعیین میدارد. ازاین نظرگاه «بدون تیوری انقلابی، جُنبش انقلابی نا مُیسر است» (لنین، چی باید کرد؟).
تیوری بازتاب سادۀ واقعیتِ پراتیک اجتماعی بشر نیست. با آنکه خاستگاهش در پراتیک است، توان تمثیل واقعیتهای موجود و «واقعیتهای آمدنی» را دارد. بدین گونه تیوری علمی «پیش انداز یا پیش شناخت» (Anticipation) واقعیت است، درغیر آن نخواهد توانست سیر تکامل کُلی روند اجتماعی را نشان دهد. در بینش مارکس تیوری خصلت جدید کسب میکند: نی بازتاب سادۀ واقعیت است (آن گونه که ماتریالیزم ابتدایی تصور میکرد)، نی کدام عرصۀ ناب اندیشۀ انسان خارج از شرایط تاریخی زنده گی اش که وظیفۀ دریافت حقیقت مطلق را به طور نظری به عهده داشته باشد.
از آنچه گفته آمدیم به ساده گی دریافت میشودکه چرا مارکس تمام فعالیت علمی و انقلابی خود را وقف تحلیل جامعۀ سرمایه داری کرد. خاستگاه تیوری مارکس، پراتیک اجتماعی درون نظام سرمایه داری آن روزگار بود. مارکس هیچ گاهی به تصویر کردن جامعۀ بدون طبقات نپرداخت و تنها راستاهای اساسی نفی نظام سرمایه داری را به حیث یک نظام استثمارگر و ناخویشتن ساز نشان داد. تیوری وی کدام پرداخت نظری ((speculative فرا تاریخی نی بل یک پرداخت علمی مبتنی بر پراتیک واقعی روزگارش بود. رویدادهای اخیر سرمایۀ مالی درمقیاس جهانی (درچوکات نیولیبرالیزم) نشان دادند که تیوری مارکس تا زمانی که سرمایه داری وجود دارد، ظرفیت عملکردی خواهد داشت. «کمونیزم نی یک وضعیت اجتماعیست که باید آن را به وجود آورد، نی یک آرمان است که باید واقعیت را بر اساس آن سمت داد؛ کمونیزم حرکت واقعییست که وضعیت کنونی را مضمحل میسازد». (ایدیولوژی آلمانی، ص. ۶۴، متن فرانسه یی) (ترجمه ازماست).
تیوری و اشکال مبارزه
آدمها برای بهشد وضع زنده گی شان از چگونه گی و تحلیل واقعیت اقتصادی خود آغاز کرده در پی تغییردادن آن میشوند. تاریخ گواه است که مبارزۀ اقتصادی ملموسترین، نخستین و عاجلترین تلاش انسان زحمتکش برای رهایی از وضع موجود زنده گیش بوده است. مبارزۀ اقتصادی به طور خود انگیخته از شرایط مشخص زنده گی انسان مظلوم برمیخیزد. زمانی که کتله های بزرگ انسانی به طور دسته جمعی درتلاش دگرسازی وضع زنده گی نا به سامان شان میشوند. زمینه های عینی درک اجتماعی پدیدار میگردد.
در چنین مرحله یی از تلاش دسته جمعی است که عنصر «آگاهی اجتماعی» به حیث یک ضرورت عینی حرکت اجتماعی را فرا میگیرد. جُنبش خود انگیخته به تنهایی نمیتواند تکیه گاه مادی و معنوی استثمار و ستم را برچیند. تشکل «روشنفکری ارگانیک» طبقات فرودست که از پیوستن پیشروترین و روشنترین عناصر قشر روشنفکر جامعه به جُنبش خود انگیختۀ توده ها آغاز مییابد، دروازۀ انتقال آگاهی اجتماعی را به کتله های زحمتکش باز میکند. گرهیابی آگاهی اجتماعی با جُنبش خود انگیختۀ اجتماعی آغاز مبارزۀ سیاسی و مبارزۀ تیوریک است.
تکمیل مبارزۀ اقتصادی با مبارزۀ سیاسی ازطریق ایجاد سازمان سیاسی برای برهم زدن نظام مسلط طبقات فرادست، پلۀ دوم تکامل جُنبش است. مبارزۀ سیاسی موازی با مبارزۀ تیوریک و اندیشه یی گسترش مییابد. در برابر ایدیولوژی حاکم و تمام تیوریهای وابستۀ آن، راهی جز مبارزۀ تیوریک و اندیشه یی وجود ندارد. سه شکل فوق الذکر مبارزه با هم پیوند استوار دارند و همراه با هم زمینه های تحقق اهداف جُنبش توده یی را فراهم میسازند. هر وضعیت سیاسی ـ اجتماعی یکی از اشکال مبارزه را برجسته تر میسا زد. درشرایط عقبنشینی اجباری جُنبش که زمینه های مبارزۀ سیاسی و اقتصادی محدود میگردند، مبارزۀ تیوریک ـ اندیشه یی از اهمیت ویژه یی برخوردار میشود و به حیث ضامن تداوم مبارزۀ آگاهانه برای رهایی انسان زحمتکش از چنبرۀ بیعدالتیها برجسته میشود.
مبارزۀ تیوریک ـ اندیشه یی در وضع متلاشی شدۀ جُنبش به همان پیمانه اهمیت دارد که تصرف قرارگاه دشمن هنگام نبرد نظامی جبهه یی!
درهنگام فروکش کردن جُنبش، اندیشه های بیمار (تا سطح تسلیم شدن به خرافه های قرون وسطایی) دامنگیر برخی از عناصر مبارز میگردد. درچنین وضعیتی، تیوری علمی به حیث یگانه مشعل مطمین فرا راه تداوم و نوسازی نهضتِ انقلابی قرار میگیرد. بدین گونه نقش سازماندهندۀ روشنفکران از طریق مبارزۀ تیوریک ـ اندیشه یی باری دیگر برازنده میگردد.
نشر شده در شماره های ۱۲ ـ ۱۵ نشریۀ «آینده» (میزان ۱۳۸۱ مطابق اکتوبر ۲۰۰۲)