دموکراسی:از آرمان تا واقعیت
از هنگامی که “مصالحۀ ملی” به حیث سیاست و استراتیژی ح. د. خ. ا مطرح گردید، “دموکراسی” و “پلورالیزم” در مقیاسهای سیاسی و ایدیالوژیک به پایگاه نظام سیاسی ـ اجتماعی کشور مبدل گردیدند. از آن زمان تا کنون مفاهیمی چون “دموکراسی سیاسی”، “دموکراسی اقتصادی”، “دموکراسی اجتماعی” و . . . از هر سو و در هر نشریه یی به چشم میخورند. البته این پرداختها در عرصه های گوناگون بازتاب خواست سوزان مردم رنجدیده و جنگ زدۀ افغان است ـ مردمی که آرزوهای خود را در مفهوم آرمانیِ “دموکراسی” گنجانیده اند و آن را منجی خود می انگارند.
ما بر بُنیاد مطالعات و نظریات پذیرفتۀ برخی از سیاست شناسان و دستآوردهای معاصرِ “تیوری سیاسی” و به خاطر سهمگیری در تکوینِ تیزهایی برای تحقق “دموکراسی افغانی” مبحث دموکراسی را مطرح مینماییم تا از یک سو گسترده گی دامنۀ اندیشۀ دموکراسی را در مقام “یک آرمان انسانی” نشان داده باشیم و از سوی دیگر پیچیده گی عملکرد “دموکراسی” را به حیث یک نظام سیاسی بیان کرده باشیم. هدف از این نبشته یاری رساندن به شناختِ بیشتر “دموکراسی”و غنا بخشی “فرهنگِ سیاسی” در کشور است. نگارنده به جز طرح فروتنانۀ چند تیز ناپخته در بارۀ “دموکراسی در جامعۀ افغانی” هیچ گونه ادعای نو آوری در این مبحث را ندارد و صرف به نقل اندیشه های صاحب نظران به ویژه ژورژ بیرودو[۱] پرداخته است.
طرح مسأله
در دنیای امروزی دموکراسی هم شیوۀ زیست است، هم شکلی از حکومت است و هم مقام فلسفه را دارد.
در مفهوم گستردۀ دموکراسی به دشواری می شود آرمان (دموکراسی به حیث امید آدمها برای بهتر زیستن) را از میکانیزم و عملکرد نظام حکومتیِ مبتنی برآن، جدا ساخت. دموکراسی را میتوان از زاویه های گوناگون و در گستره های مختلف مطرح کرد:
- گاهنامۀ تکوین و تکامل اندیشه های دموکراتیک (از نگاه تاریخ)،
- ریشه بندی دموکراسی در گروههای اجتماعی (از نگاه جامعه شناسی)،
- تأثیر عوامل اقتصادی بر عملکردِ دموکراسی (از نگاه اقتصاد)،
- برداشت و نمایش دموکراسی در ذهن و روان آدمها (از نگاه روانشناسی)،
- تلاقی نظامها و آیینهای سیاسی (از نگاه تیوری سیاسی)،
- بررسی موسسات و نهادهایی که در آنها دموکراسی تشخص می یابد (از نگاه حقوق).
همانگونه که اشاره کردیم، در نبشتۀ حاضر، ما جهات کُلی دموکراسی را به حیث یک نظام سیاسی مطرح میکنیم و به مسایل اختصاصی تمام گستره های یاد شده در بالا نمی پردازیم. بیشتر روی مسایل سیاسی، اجتماعی و بشری “دموکراسی” تکیه خواهیم کرد و جهات فنی عملکرد موسسات حقوقی و حکومتی را کنار خواهیم گذاشت.
آشکار است که دموکراسیِ معاصر در جریان بیش از دو سده زنده گی پُر فرازو نشیب خود، آن سیمای آرمانی و مقدس را که در نِگره های فیلسوفان قرن هژدهم فرانسه داشت، از دست داده است و هیئت شوریدۀ آدمهای زنده را به خود گرفته است.
- دمکراسی و آزادی،
دموکراسی هم از نگاه عقلانی و هم در واقعیت، از اندیشۀ آزادی جدایی ناپذیر است. جنبۀ سلبی تعریفِ ابتدایی و سادۀ آن (حکومت مردم توسط مردم) نفی اقتدار نیروهای غیر مردمی را در خود دارد. بدین گونه، در دید نخست، دموکراسی چنان نظام سیاسی به نظر میآید که آزادی را مشمول مناسبات سیاسی (یعنی فرمانروایی و فرمانبرداری) می سازد. البته در دموکراسی حاکمیت حفظ میگردد ولی این حاکمیت آزادی افراد را سلب نمیکند، چون، تمام آنان در حاکمیت شرکت میجویند. بدین گونه چنین به نظر میرسد که تنها دموکراسیست که آزادی انسان را به حیث زیربنا و بُنیادِ نظامِ سیاسی مطرح مینماید.
در رابطه با دموکراسی میتوان دو نوع آزادی را بر شمرد:
- “آزادیِ بُنیادی“، آزادی فطری در مقامِ “خود – مختاری” که مترادف است با استقلالِ کاملِ جسمی و معنوی انسان و نبودِ هرگونه فشار بیرونی بر وی.
- انسان برای نگهداشت این آزادی از همان آغاز در پی تضمین آن برآمده است تا باشد که آن را در برابر خطرات و به ویژه در برابر تهدیدِ دایمی قدرتِ سیاسی حفظ نماید. بدین گونه برداشت دیگری از آزادی تکوین یافت که خواهان سهمدهی رعیت در قدرت است. می شود این آزادی را “آزادی ـ سهم گیری” نامید.
بدین گونه، فرد با اِعمالِ حقوقِ سیاسیش ضمانتِ شرکت در حکومت را به دست می آورد. از این دیدگاه، دموکراسی نظامِ آزادیِ سیاسیست، زیرا قدرت بر اساس ارادۀ خودِ افراد جامعه بُنیاد می یابد. ازهمین آغاز باید در نظر داشت که “آزادی سیاسی” به خودی خود، هدف نیست، “آزادی سیاسی” وسیله ییست برای تضمین “خود مختاری” فرد. یادآور می شویم که “خودمختاری” یا آزادی بُنیادی (صاحب خویشتن بودن، گزینش آزادانۀ اعمال، مسوولیت فردی وغیره) در بینش هومانیستیِ فیلسوفان سدۀ هژدهم فرانسه، ویژه گیِ “سرشتِ بشر” به شمار میرفت.
از این دیدگاه، دموکراسی چیزی جز یک “دستگاه فنی” و یک “فارمول حاکمیت” برای آشتی دادن آزادی با نظام سیاسی نمیتواند باشد. پس آشکار است که “آزادی سیاسی” فی نفسه هدف نبوده، بل، وسیلۀ نگهداشت “آزادی فطری” انسان است.
فلسفۀ سیاسی انقلاب کبیر فرانسه روی برتری و تقدمِ آزادی شخصی فرد نسبت به آزادی سیاسی استوار بود ولی همین که رعایا دستگاه حاکمیت را به دست می آورند، در عمل دیگر نمیخواهند قدرت را زیر نفوذ آزادیهای از پیش مطرح شده باقی بگذارند، آنان خواهان کار بُرد دستگاه حکومتی درجهت ایجاد آزادی واقعی می شوند. بدین گونه تعمیم نهادهای دموکراتیک، رعایا را به باز نگری در بینش شان از “آزادی” سوق میدهد ـ بینشی که اساس نهادهای نامبرده را برقرار ساخته بود. چنان تعبیر جدیدی از آزادی شکل میگیرد که در تضادِ کامل با نگره های پذیرفتۀ سنتی از آن، قرار میگیرد. دیگر آشکار میگردد که “آزادی ـ خود مختاریِ” (به حیث ویژه گیی از “سرشتِ بشر”) مردم چیزی جز یک امتیاز صوری نیست. اکثریت عظیم رعیت نمیتوانند در زنده گی واقعی از آن “آزادی” فیض ببرند.
درصورتی که بیان عقاید، فرد را به تجرید و انزوای اجتماعی بکشاند، آزادیِ اندیشه چی سودی میتواند داشته باشد؟ هنگامی که وضعیت اقتصادی فرد، او را ناگزیر به تبعیت از قانونِ تحمیلی مالک و کارفرما می سازد، آزادیِ بحث در بارۀ شرایطِ کار چی سودی میتواند داشته باشد؟ زمانی که غمِ نان، تمام لحظه های روز را میبلعد، آزادیِ انتخاب تفریح چی معنایی میتواند داشته باشد؟. . .
تضاد بین آزادیی که در فلسفۀ کلاسیک جزیی از سرشت بشر تلقی می گردید و زنده گی مصبیت بار روزمره، رعایا را به این نتیجه رساند که “آزادی – خود مختاری” نیرنگ و فریبی بیش نبوده است. آنان به این باور رسیدند که آزادی کدام واقعیت از پیش موجود نیست که باید به نگهداری آن همت گماشت، بل، ارزشیست که باید آن را به دست آورد. با این نتیجۀ سرنوشت ساز، تمام مفهوم دموکراسی و همراه با آن، تمامِ نظمِ موجودِ اجتماعی مورد سوال قرار میگیرد. دیگر دموکراسی به حیث آن نظام سیاسی که ضامنِ بهره برداری افراد از آزادیهای سرشتی شان باشد، نیست، بل، چنان تنظیم قدرت حاکمه است که ضامن عملکرد آزادی سیاسی افراد باشد. دموکراسی دیگر “شیوۀ ارادۀ جهان آزاد” نی، بل، وسیلۀ ایجاد چنان دنیاییست که در آن “رهایی انسان” تحقق یابد.
بدین گونه، دموکراسی آن آرمانشهر یا مدینۀ فاضله نیست که به گفتۀ ژان ژاک روسو، تنها در عرشِ برین میتواند وجود داشته باشد، بل گونه یی از نظام سیاسیست که خود بسترِ ستیزه های بُنیادی تر اقتصادی، اجتماعی، معنوی، اندیشه یی و سیاسی به منظور تحقق رهایی انسان از چنبرۀ فشارهای اجتماعی ـ اقتصادیست. دمکراسی نمیتواند هدفِ نهایی باشد، هدف نهایی رفع تمام از خود بیگانه گیهای بشر است. دموکراسی در برترین صورتش چیزی جز وسیلۀ تحققِ رفعِ از خود بیگانه گی یعنی دسترسی به آزادی واقعی انسان نمیتواند باشد.
- چگونه گی حاکمیت مردم در دموکراسی،
تعریف کلاسیک دموکراسی بربُنیاد مفهوم “مردم” استوار است. (حکومتِ مردم توسط مردم) برای درک ژرف تر دموکراسی باید به تحلیل مفهومِ “مردم” و چگونه گی تحول آن در پویۀ عملکرد دموکراسی پرداخت.
در پایان سدۀ هژدهم، زمانی که در ایالات متحدۀ امریکا و فرانسه نهادهای سیاسی جهت برقراری حکومت مردم پی ریزی گردیدند، “مردم” به معنای کتلۀ افرادی که در قلمروِ دولت می زیستند، نبود. از آنجا که هدف دموکراسی تضمینِ آزادیِ فطری افراد تلقی میگردید، پس حاکمیتِ چنان “مردمی” مطمع نظر بود که به طور ذاتی توانِ تجاوز به آزادی را نداشته باشد. تفکر انقلابی آن روزگار به تعریف همین مفهوم از مردم که حافظ آزادیهای افراد باشد، توجه داشت. بورژوازیِ فرازمند از همین برخوردِ تکفرِ انقلابی بشتیبانی میکرد و تلاش داشت تا تعریف نامبرده را رسمیت بخشد، زیرا تسریع استقرار سیادت خود را در آن میدید. مردمی که انقلاب کبیر فرانسه نوید ظهور آن را میداد مردمی بود متشکل از “اتباع” (شهروندان). البته منظور از “شهروند” فرد عادی جامعه با همه ویژه گیهای زیستی، انسانی، تاریخی و محیطش نبود، بل مفهومِ “شهروند” به معنای آدم خردمند و عاری از تعصبات طبقاتی و اقتصادی بود که منافع عامه را بر منافع شخصی برتر میدانست و بدین گونه در مقام یک “قدیسِ غیر مذهبی”، قابلیت و امتیاز سهمگیری در حاکمیت را به دست می آورد. چنین “شهروندی” به همان اندازه یک موجود انتزاعی، کُلی و لازمان بود که “انسانِ خود – مختار و آزاد” در فلسفۀ آن روزگار. در این جا دیده میشود که هومانیزمِ تیوریک (فلسفه یی که انسان کُلی را اصلِ مقدم جامعه و تاریخ می انگارد) بُنیادِ فلسفی دموکراتیزمِ بورژوازی فرازمند را تشکیل میداد. در نگرشِ نماینده گان برازندۀ عصر روشنگری (مانتسکیو، ولتر، دیدرو، روسو و . . . ) چیزی شگفت تر از این وجود نداشت که “مردمِ متشکل از شهروندان”، همان توده های گستردۀ مردم پنداشته شود. تفکر بورژوایی آن روزگار که قدرت عظیم توده های مردم را حدس میزد در پی منحل سازی آن در انتزاعِ مفهومِ مردم (همان مردمِ انتزاعیِ متشکل از شهروندانِ انتزاعی) بود.
در آن هنگام چنین به نظر میرسید که “مردمِ متشکل از شهروندان” واقعی تر از خودِ مردم است زیرا به گفتۀ روسو، “فرد” در “شهروند” اصالتِ آغازینِ خود را باز می یابد، اصالتی که توسط شرایطِ مشخص زنده گی اجتماعی مخدوش گردیده است. بدین گونه “مردم” از بشریتِ ناهنجار و ناسوتی پالوده میگردد و جایگاه رفیع خود را باز می یابد.
تیوری کلاسیکِ سیاسی همین ویژه گیهای مردمِ متشکل از شهروندان را برای تعریفِ “مردمِ صاحبِ حاکمیت” برگزید. در فرانسه مفهومِ “ملت” جای مفهوم نامبرده را گرفت. ویژه گی مفهوم “ملت” در این است که واقعیتِ اجتماعی افراد (چون شرایط زنده گی، منابع معیشتی، سطح زیست، شیوۀ زیست، سلیقه ها و امکانات و غیره) را به هیچ وجه در نظر نمیگیرد، بل تمام آنان را در یک کُل واحد و تفکیک ناپذیر ارایه میدارد.
مردمِ متشکل از شهروندان مردمیست که از موجوداتِ همسان تشکیل یافته است و عاری از دسته بندیهای قشری و طبقاتیست. حال بنگریم که کاستیهای تیوریک و جامعه شناختیِ بینش فوق الذکر کدامهایند؟ نخست باید خاطر نشان ساخت که بینش نامبرده مسألۀ عدد را مطرح نمی سازد. وجاهت مردم در شمار افراد آن نبوده، بل، در صفتِ انتزاعی آن، یعنی “حاکمیت” نهفته است.
دو، بینش نامبرده، تقابلِ واقعی بین فرد و گروه را در نظر نمی گیرد. یعنی هنگام زیستن در گروه، فرد بخشی از فردیتِ خویش را فدای گروه می سازد و از این قرار آن “خود – مختاریِ” سرشتی، مطلق بودن خود را از دست میدهد. پس “شهروند” با زیستن در گروه ناگزیر اصلِ مُعرّفِ خود را از دست میدهد و دیگر نمیتواند “شهروند” باشد. سدۀ نزدهمِ اروپا شاهد چنان دگرگونیهایی در عرصه های اقتصادی، اجتماعی و ایدیالوژیک بود که تضاد بین آن تندیس شکوهندۀ “شهروند” و اندازِ ژولیدۀ رخمتکشانِ فلکزده را آیینه وار نشان میداد. همراه با این تحولات بُنیادی مردمی کاملاً جدید جای “مردمِ انتزاعی شهروندان” و “ملت” را در تعریفِ دموکراسی می گیرد. پس از تلاشهایی ناکام (چارتیزم در انگلستان، انقلاب ۱۸۴۸ و کمون ۱۸۷۱ در فرانسه) در فرجام با راهیابیِ نماینده گان توده های کارگر در پارلمان دموکراسی بورژوایی، ظهورِ این مردم واقعی اعلام شد. با این ظهور انسانِ مشخص (با تمام ویژه گیهای زنده گیِ روزمره اش و با تمامِ واقعیتِ وضع اقتصادی – معنویش) به حیث موجودی کاملاً جدید در صحنۀ سیاسی پدیدار گردید.
از آن جا که ویژه گیهای انسانِ مشخص (یا به گفتۀ ژان پل سارتر “انسانِ وانهاده در موقعیت”) در نقطۀ مقابلِ خصلتهای “شهروند” قرار دارند، دموکراسیِ مبتنی بر مردمِ مشتکل از انسانهای مشخص با دموکراسیِ مبتنی بر مردمِ متشکل از “شهروندان” از بُنیاد فرق دارد. “شهروند” امتیازهای سرشت بشری را فی نفسه در خود دارد و میخواهد آنها را بر محیط و موقعیت خود تحمیل کند، در حالی که “انسانِ وانهاده در موقعیت” خواهانِ به دست آوردن آن امتیازها از محیط زنده گی خویش است.
آزادیِ “شهروند” صفتِ نامشروط و میتافیزیکی شخصیتِ اوست. این آزادی نیاز به آفریده شدن ندارد، صرف باید آن را به رسمیت شناخت. مطالبۀ اساسی آن این است که “نظامِ موجود اجتماعی” به آن تجاوز نکند. برعکس، “انسانِ مشخص” یا “انسان وانهاده در موقعیت” در انتظارِ رهایی است، یعنی خواهان دستیابی به چنان مناسبات اجتماعیست که امکان بهره گیری از آزادی ـ آزادیی که تا هنوز ندارد ـ را برایش میسر سازد. یا به دیگر سخن، هدفِ دموکراسیِ مبتنی بر مردمِ متشکل از شهروندان، تضمین دوام حکومت جامعۀ موجود بر آن است، در حالی که بُرهان وجودیِ دموکراسی مبتنی بر “آدمهای مشخص”، ایجاد دنیایی جدید یا به گفتۀ حافظ پی افگندن “طرحی نو” است.
۳– مسألۀ قدرت در دموکراسی،
در تعریف دموکراسی مردم سرچشمه و بُنیاد قدرت انگاشته شده است. بیان این اصل که منشأ قدرت در مردم است، به خودی خود، چیزی را حل نمیکند، باید دید که “ارادۀ مردمی” در کجا نهفته است و چگونه تبارز می یابد. با یافتنِ پاسخهای درست به دو پرسش نامبرده، تنظیم قدرت مردمی دیگر یک امر سادۀ فنی خواهد بود. اما ارایۀ پاسخهای روشن به مسایل مطروحه مقدور نیست زیرا سرشتِ دموکراسی تضاد آمیز است. اینک به بررسی گستردۀ مسأله میپردازیم چون بدون درک جایگاه ارادۀ مردم و چگونه گیِ تبارزِ آن نمیتوان عملکردِ یک نظامِ دموکراتیک را درست فهمید.
الف: قدرتِ ملت و قدرت مردم واقعی:
در نخستین بینش از دموکراسی (بینشِ کلاسیکِ عصرِ روشنگری در اروپا) ارادۀ مردم در “ملت” نهفته است. در این بینش دربارۀ آنچه مربوط به “تصدی حاکمیت” میشود پیوسته دو حُکم متفاوت مطرح گردیده است:
- یکی این حکم که هر یک از افراد را خاستگاه حاکمیت می پندارد. بدین گونه حاکمیتِ مردم، جمعِ حاکمیتهای فردیست. (البته منظور از فرد، آدمهای مشخص نیست، منظور همان “شهروند” انتزاعیست).
- دیگر این که ملت خاستگاه حاکمیت است. بدین گونه حاکمیت به ملت به مثابۀ یک کُلِ تجزیه ناپذیر تعلق دارد نی به افراد تشکیل دهندۀ آن.
اگر کمی به احکام فوق الذکر دقیق تر بنگریم در می یابیم که با وجود تفاوت در شکل، با هم همسانیِ بُنیادی دارند. در حُکم نخست، فرد حیثیت شعور ناب را دارد که تنها به سخنان خود گوش میدهد، نی حیثیت “انسان طبیعی” را (روسو). فرد، در این مقام، به خاطر آن “حاکمیت” دارد که در ارادۀ عمومی شریک میشود و “ارادۀ عمومی” به حیث قانونِ علیای دولت، محصول اراده های شهروندان است. “ارادۀ عمومی” عقلاً، بیان منافع عامه است و به هیچ وجه منافع و خواستهای گوناگون افراد را در نظر ندارد. بدین گونه، فرد، به حیث جزیی از حاکمیت، حقِ تحمیل ارادۀ شخصی خود را ندارد.
در حُکم دوم که اصولاً ارادۀ فرد مطرح نیست.
در هر دو صورت، فرد قربانی “از خود بیگانه گی” می شود، در حُکم اول، در “ارادۀ عمومی” و در حُکم دوم در “حاکمیت ملی”. بدین گونه، هر دو حُکمِ نامبرده، با هیئتهای متضادِ شان، در مفهوم “شهروند” با هم یکی میشوند، مفهومی که تهدابِ تزلزل ناپذیرِ دموکراسی کلاسیک را می سازد.
بدین گونه وقتی قدرتِ مردم با “حاکمیت ملی” انطباق مییابد، موضوع اساسگذاری نهادهای دموکراسی به یک مسألۀ سادۀ حقوقی بر میگردد یعنی به مسألۀ نسبت دادنِ یک “اراده” به ملت (اراده یی که به حساب مردم واجب الاجرأست) بر می گردد. باری باید تأکید کرد که در این نگرش مسألۀ نسبت دادن اراده به ملت مطرح است نی برون کشیدن یا استخراج آن، چون نمیشود اراده یی را از یک انتزاع (ملت) برون کشید. بربُنیاد همین بُرهان است که در عملکرد دموکراسی موضوع “نماینده گی” شکل میگیرد. باید آدمها و شخصیتهایی پدیدار گردند تا خواستن را مطرح نمایند که به حیث خواست جمعی، از سوی گروه پذیرفته شود. پس نقشِ نماینده گان این نیست که یک ارادۀ از پیش موجودِ ملی را بیان دارند، نقش آنان مطرح کردن خواستها به خاطرِ مردم و به جای مردم است. بدین قرار “نماینده گی”، شکلِ بیانِ قدرتِ مردم نبوده، بل، گونه یی از شیوۀ هستی قدرت است.
ساده تر بگوییم: ارادۀ ملی از هنگامی میتواند وجود داشته باشد که محتوای آن را عملِ نماینده گان معرفی نماید. هدف از “نماینده گی” واگذاریِ صلاحیتِ تعبیرِ خواستها و نیازهای جمعیت به چند ارگان و مقام نیست؛ منظور از “نماینده گی” سپردن این صلاحیت به ارگانهای نامبرده است تا بگویند که مردم چی میخواهند. “نماینده گی” به معنای تحققِ انتقالِ اراده یی از پیش موجود نبوده، بل به مفهوم اعلامِ یک اراده است.
پیامد بُنیادی این گونه برداشت از “نماینده گی” این است که از نگاه حقوقی، ارگان منتخب صاحبِ تمام قدرت مردم است. و این حُکم ما را بر میگرداند به نقضِ اصلِ بُنیادی دموکراسی (بازهم همان دید کلاسیک) که حفظ آزادی فطری افراد است، در حالی که ارگان منتخب، جدا شده از افراد، بر افراد فرمانروایی می کند.
نگرشِ معاصر از دموکراسی برآن است که قدرت و حاکمیت صرف به مردمِ واقعی تعلق دارد ـ مردمی متشکل از “آدمهای وانهاده در موقعیت”، متشکل از افرادِ مشخصِ جامعه. در بینشِ کلاسیک یعنی در بینشِ موکراسیِ مبتنی بر “نماینده گی”، تمام قوانین از ارادۀ مردم بر میخیزند، امّا تمامِ اراده های مردم قانون نمیشوند، در حالی که دموکراسی معاصر جاودانه گیِ قوانین را مردود میشمارد و بر آن است که هنگامی که یک اکثریتِ نیرومندِ آدمهای مشخص جامعه برای بیان یک اراده به وجود آمد باید این اراده را به کُرسی بنشانند و زمامداران را ناگزیر به تغییر قانون در همان عرصه سازند.
ارادۀ مردم، دیگر، بر بُنیاد کدام فلسفه و به طور انتزاعی سنجیده نمیشود، بل از طریق شمارش خواستهای افرادِ مشخص میتواند قابل سنجش باشد. تنها تعداد میتواند ارادۀ مردم را بیان دارد.
پیامد اساسی این نحوۀ برخورد، مطرح کردن تقدم وجود ارادۀ مردم نسبت به بیان آن در وجود حکومت است.
در دموکراسی کلاسیک تنها یک اراده قانونیت و اعتبار داشت، ارادۀ ملت که توسط نماینده گان ارایه می گردد. در بینش امروزی از دموکراسی، دو اراده وجود دارد: ارادۀ مردم و ارادۀ زمامداران.
دو ارادۀ نامبرده همیشه با هم انتطباق نمی یابند، پس چنین واقع میشود که قدرت زمامداران (قدرت دولتی، قدرت قانونی) با قدرتِ مردم انطباق نیابد. این دوگانه گی و افتراق بیانگر پیدایی پدیده هایی اند که هیئت نظامهای معاصر سیاسی را تشکیل میدهند. پدیده هایی که عنوان “قدرتهای غیر رسمی (غیر دولتی)” را کسب کرده اند. قدرتهای غیر رسمی، نیروهایی اند که توسط گروه های معینی از افراد برای رسیدن به اهدافی معین، تشکیل می شوند. برخی از این قدرتها، نیروهای سیاسی اند، نیروهایی که با قدرت رسمی به رقابت می پردارند و همانند آن خواهان تحمیل نگرش خود برجامعه اند. احزاب، سندیکاها، محافل و حلقه های سیاسی در شمار این نیروهایند. پویاییِ زنده گیِ سیاسی جوامع معاصر از ستیزها و برخوردها بین “قدرتهای غیر رسمی” و دولت ناشی می شوند. البته یادآور میشویم که در بینشِ کاملاً معاصر، قدرتهای غیر رسمی قانونیت مییابند (پلورالیزم) و در چوکات نورمهای پذیرفته (قانون احزاب و سازمانهای اجتماعی) فعالیت می نمایند. با بررسی مسألۀ قدرت مردم به دو پیامد بُنیادی میرسیم:
- قدرت اصلی همیشه در برون از دستگاه حکومتی پابرجاست (مردم)؛ حکومت صرف بر آن تسلط می یابد و آن را مشروط می سازد.
- درصورتی که نهادهای رسمیِ سیاسی ارادۀ مردم را تعمیل نمایند باید با ناهمسانیِ درونی این اراده سازگاری یابند یعنی تمام ستیزها و تضادهای طبقاتی، قشری، معنوی و غیره را در نظر گیرند. بدین گونه دموکراسی (برخلافِ تصورِ بانیانِ آن) کدام نظام عقلانی نبوده، بل یک عرصۀ کار زار و زور آزماییست.
ب -دموکراسیِ مبتنی بر مراجعه به آرای مستقیمِ مردم (دموکراسیِ پلیبیسیستی):
در هنگامِ بروز بحرانهای حادِ سیاسی ـ اجتماعی که موجودیتِ تمامِ نظامِ دموکراتیک را مورد سوال قرار میدهند، شخصیتی از ملت فرا خوانده میشود تا با تکیه بر اعتماد عمومی، تمامی قدرت مردم را به دست آورد و با سود جویی از آن به حل بحران بپردازد. در چنین وضعی، فعالیت نهادهای سیاسیِ دولتی به تعلیق میرود. تفاوت این گونه دموکراسی از دیکتاتوری فردی در این امر است که دوام دیکتاتوری با سکوت مردم همراه است در حالی که دموکراسی پلیبیسیستی، با وجودِ حاکمیتِ فردی، به آرأ عمومی مراجعه می نماید. البته منظور از این مراجعه، سنجش نظر مردم در مورد سیاستها یا اقدامات نیست، بل هدف از آن گزینش فرمانرواست.
- دموکراسیِ اجتماعی،
موضوعِ اساسیِ دموکراسیِ سیاسی حکومت است و مسألۀ فرد به گونۀ غیر مستقیم و فرعی در آن مطرح است. دموکراسی اجتماعی با برقراری نظارت بر تمامِ مناسبات اجتماعی و کلیه کنشهایی که زنده گی جمعی را می سازند خواهانِ استقرارِ نفوذ بر کُل جامعه است.
گذار از دموکراسیِ سیاسی به دموکراسیِ اجتماعی مضمونِ بُنیادیِ تکاملِ نظامهای معاصر را تشکیل میدهد. مطرح کردن مسأله به این شکل میتواند گونۀ دیگری از مسألۀ گذار از یک صورتبندی اجتماعی به صورتبندی دیگر اجتماعی باشد.
الف: بُنیاد های دموکراسیِ اجتماعی:
دموکراسیِ اجتماعی همانند دموکراسیِ کلاسیک، روی حقوقِ بشر استوار است، با این تفاوت که حقوق مذکور را از زاویۀ دیگری مطرح میکند. حقوق فرد مطابق اعلامیۀ ۱۷۸۹ ارزشهای فطری اویند و تنها خودِ فرد اختیارِ استفاده از آنها را دارد.
ویژه گی اساسی حقوق فرد در سلب نشدن آن از سوی دولت است. در دموکراسی لیبرال، حقوق، حافظ آزادی اند.
از نگاه دموکراسی اجتماعی حقِ انسان به حیث یک ارزش فطری مطرح نمی شود. در این نگرش، حقِ انسان، اندازۀ نیازهای اوست. وقتی این نیازها برآورده نشده اند مانعی در راه دستیابی انسان به تمامیتِ هستیِ بشریِ اوست. بدین گونه حقِ انسان با نیاز او به داشتنِ حداقلِ وسایلِ زنده گی بشری (مادی و معنوی) انطباق می یابد.
در تعبیرِ نوین، حقوق فطری عنوانِ حقوقِ اجتماعی را کسب میکند زیرا برای آدمهای واقعی و مشخص (آدمهای وانهاده در موقعیت) مطرح میگردند، نی برای انسان انتزاعی. پیوند زدن صفت اجتماعی به حقوق افراد به این معنی نیز است که حقوق نامبرده سندِ مطالبۀ فرد از اجتماع است.
همان گونه که در اعلامیۀ انقلاب کبیر فرانسه بر حقوق فردی تکیه شده، قوانین اساسیِ دموکراسیهای امروزه وجودِ حقوقِ اجتماعی را تصدیق میدارند. امروز حقِ کار، حقِ دریافتِ دستمزدِ مناسب در برابر کار، حقِ استراحت و تفریح، حقوق مندرج در مفهوم بیمۀ اجتماعی و غیره در اسناد اساسی تقنینی راه یافته اند.
ب: اهداف دموکراسی اجتماعی:
هدف دموکراسی اجتماعی تحقق رهایی فرد از چنبرۀ هرگونه ظلم است. در عرصۀ سیاسی، این هدف صورتِ رهایی فرد از فشارهای مقامات، سهمگیری او در برقراری قوانین و نظارت بر چگونه گی تطبیق آنها را به خود میگیرد و در گسترۀ اقتصادی ـ اجتماعی، هیئت ایجاد چنان شرایط زنده گی اجتماعی را به خود میگیرد که ضامن امنیت و رفاه هرفرد برای دستیابی به خوشبختی باشد.
از دیدگاه دموکراسی اجتماعی جامعۀ دموکراتیک چنان جامعه ییست که در آن نابرابریهای ناشی از اتفاقات زنده گیِ اقتصادی وجود ندارد، جامعه یی که در آن ثروت منبع قدرت نیست و هر فرد حق دارد در برابر خطرهای احتمالی زنده گی از آن طلبِ مصئونیت نماید. دموکراسی اجتماعی خواهان استقرار برابریِ واقعی بین افراد است، برابریی که آزادی تیوریک و انتزاعی قادر به تأمین آن نیست.
ج: تحقق دموکراسی اجتماعی:
در دموکراسی اجتماعی مضمونِ آزادی سیاسی (وسیلۀ تبارزِ ارادۀ مردم) دگرگون میگردد. آزادی سیاسی دیگر به منظور بازداریِ زمامداران از تاخت و تاز بر آزادی افراد و فعالیت آزادانۀ نیروهای اقتصادی به کار بسته نمی شود. مردم از حوق سیاسی به منظور تحمیل دگرگونیها در ساختار اجتماعی و در صورت ضرورت برای به سر رسانی انقلاب استفاده میکنند.
از نگاه تیوریک دو راه ممکن برای تحققِ دموکراسی اجتماعی وجود دارد:
- گسترشِ دموکراسی سیاسی بر تمامیت زنده گی جامعه:
شیوۀ گسترشِ دموکراسی سیاسی برای رسیدن به اهداف اجتماعی توسط قدرت دولتی در دو سطح میتواند مطرح شود:
از یکسو، با تشدیدِ فشارِ مردمِ واقعی بر زمامداران توسط مؤثریت احزاب سیاسی و سندیکاها، هیئت حاکمه ناگزیر میشود تا جهت برقراری یک تعادلِ جدید به سودِ مردم و زحمتکشان برساختارهای موجودِ اقتصادی و اجتماعی فشار بیاود.
از سوی دیگر، نهادهای دموکراتیک بر تمام عرصه های زنده گی اجتماعی گسترش مییابند. با ملی شدن کارخانه ها و مؤسساتِ بزرگِ اقتصادی، با سهمدهی نماینده گان سندیکاها در ارگانهای عامه جهت تصویب قوانینِ مربوط به دنیای کار، با سهمدهی کارمندان در ادارۀ گرداننده گی مؤسسات تولیدی، خلاصه با سهمدهی گروه های تشکیل دهندۀ مردمِ واقعی در رهبری امور، قدرت مردمی برتمام جنبه های زنده گی جامعه تسلط می یابد. از این قرار بسته به عرصۀ مورد نظر، میشود از دموکراسیِ اقتصادی، دموکراسیِ صنعتی، دموکراسیِ مسلکی و غیره سخن راند.
البته یادآور باید شد که سازمانیابی زنده گی اجتماعی مطابق الگویی که در بالا بیان شد خصلت کاملاً برنامه یی دارد. ولی ویژه گیِ تحققِ دموکراسیِ اجتماعی از طریق گسترشِ دموکراسی کلاسیکِ سیاسی در مرحله یی بودن آن است. دراین جا نیز انقلاب به سر میرسد ولی از طریق قوانین ـ قوانینی که توسط فشار دایمی مردم بر حاکمیت تحمیل میگردند.
میشود گفت که بخشِ رادیکالِ سوسیال دموکراسی معاصر این راه را برگزیده است.
- انقلاب:
در این بینش، وسیلۀ نیل به دموکراسیِ واقعیِ اجتماعی، انقلاب است ـ انقلابی که حاکمیت را از طریق اعمال قهر به مردم انتقال میدهد و از آن وسیله یی برای تحقق دموکراسی اجتماعی میسازد. آشنایی با این نحوۀ نگرش به قدریست که ما از تکرار آن صرف نظر میکنیم.
- دموکراسی و پلورالیزم
دموکراسیِ پلورالیست بر بُنیاد تقسیم جامعه به طبقات و اقشار گوناگون استوار است. در نظامِ مبتنی بر پلورالیزم سیاسی تمام گرایشهای اندیشه یی و تمام “خانواده های معنوی” اصولاً حق وجود دارند. پلورالیزم سیاسی در چوکات نظامهای دموکراتیک اروپا بر اساسِ یک ضرورت تشکل یافت. اگر تضادهای اجتماعی و ستیزهای ناشی از آن در چوکات قوانینِ یک نظمِ سیاسی تحت کنترول نمی آمدند، جوامع اروپای باختری بستر نا آرامیها و بحرانهای فاجعه آمیز میگردیدند. بدینگونه، پلورالیزم به منظور برقراری گونه یی تعادل بین نیروهای سیاسی ـ اجتماعی پدیدار گردید.
مفهوم پلورالیزم خیلی مبهم است. متعدد بودن به خودی خود مسأله یی را حل نمیکند، باید دانست که این تعدد و چندی به منظور یگانه گی است یا مبارزه با یکدیگر؟
در ایالات متحدۀ امریکا و انگلستان توافق روی چند اصل بُنیادی بسا ازگرایشهای کوچک را به نفع دو گرایش اساسی (که درمسابقه برای احراز قدت، رقیبان واقعی به شمار میروند) از صحنۀ سیاسی برون میسازد. در این صورت اصلِ پلورالیزم زیر پا گذاشه میشود چون خانواده های کوچک معنوی عملاً حق مؤثریت را از دست داده اند. در کشورهای اروپایی (البته سوای انگلستان) پلورالیزم بیشتر بازتابِ تضادهای اجتماعیست تا بیان آرزومندی برای رفع آنها. از آن جا که در اروپا هیچ حزبی توان تحمیل دیدگاه هایش را برکُل جامعه ندارد، پلورالیزم برای هر حزب به نوعی از دفاع در برابر احزاب دیگر تبدیل می شود. همزیستی در زیر چتر پلورالیزم ـ که نخستین مرحلۀ توافق میتوانست بود ـ در واقع، آماده گی برای نبردهای بعدیست.
پویاییِ عملکردِ یک گرایشِ سیاسی – اندیشه یی توسط گرایشهای دیگرِ سیاسی – اندیشه یی فلج میگردد. از هیمن جاست که در یک نظام پلورالیست راه پیشرفت اتحادها و ایتلافها کوتاه است.
البته این ملاحظات به هیچ وجه برتریهای پلورالیزم را مورد سوال قرار نمیدهد، بل نمایانگر دشوار بودن زنده گی سیاسی در چوکات پلورالیزم اند.
در پلورالیزمِ معاصرِ سیاسی میتوان به دو گروه از دموکراتها برخورد:
- آنانی که مدافع قانون اند،
- آنانی که مدافع آزادی اند.
در عمل این دو گروه ناگزیر در مقابل هم قرار میگیرند. این تقابل، شیوۀ عملکرد دموکراسی پلورالیستی را تعیین میدارد. دموکراسیِ پلورالیستی در تیوری گِرهگاه دموکراسیِ کلاسیک با مطالباتِ دموکراسی اجتماعیست، ولی در عمل، بستریست برای تسلط آزادیِ تشبث خصوصی بر تمام آزادیهای دیگر. بدین گونه، پلورالیزم با تمام اصول والایش زمینه ییست برای برتریِ آزادی سرمایه گذاری و پی ریزی نظام سیاسی مدافع آن.
در دموکراسیِ پلورالیستی عظمت طرحها با تحقق ناچیز آنها چنان از هم فاصله میگیرند که پاگیری هرگونه سیاستِ بزرک و دورنمایی را ناممکن می سازد. ولی همین پدیده خود انعطاف پذیری نظام سیاسی را همراه دارد که مانع تکوین دیکتاتوری میگردد. در آخرین تحلیل ناتوانی زمامداران برای تحمیل یک سیاست دراز مدت خود پناهگاهیست برای آزادی.
۶- عملکرد نظامِ حکومتی در دموکراسی:
برای شناختن یک نظام سیاسی، بررسی شیوه های رسمیِ اِعمال قدرت بسنده نیست. باید ماهیت قدرت را مورد تحلیل قرار داد. در دموکراسیِ پلورالیستی، راه دستیابی به قدرت برای تمام گرایشها، خانواده های معنوی و احزاب باز است. یعنی در چنین نظامی، امکان دگرگون شدنِ ماهیتِ قدرت و جود دارد. در نظامهای تک – حزبی (که دیگر تنها به حیث تجاربِ تلخِ تاریخ مطرح میتوانند شد) قدرت بر اساس فرضیۀ “ارادۀ تغییر ناپذیر مردم” بنأ می یابد، یعنی دگرگون شدنِ ماهیت و سرشت قدرت مطرح نیست. قدرت در دموکراسیِ پلورالیستی “قدرتِ باز” است، در حالی که در نظامِ تک – حزبی، قدرت، “قدرتِ بسته” است. در “قدرتِ باز” تنوعِ واقعیِ گروهبندیهای جامعه در مبارزۀ سیاسی تبارز می یابد در حالی که در “قدرتِ بسته” به نام “جامعۀ هماهنگ” (که گویا در آن تفاوتهای طبقاتی و اجتماعی از میان رفته اند) هیچ گونه تنوعی مطرح نیست، هیچ گونه مبارزۀ سیاسی مطرح نیست و حکومت به یک سیستم گستردۀ دیوانی (بیوروکراتیک) مبدل میگردد. در دموکراسیِ مبتنی بر “قدرتِ باز” ارادۀ مردم با تمامت پیچیده گی و تنوع واقعی آن پذیرفته می شود. البته موافقان (به اساسِ شمار) برنده میشوند ولی مخالفان همچنان به هستیِ خود ادامه میدهند وصدای خود را پیوسته بلند میکنند. برای مخالفان هم راه دستیابی به قدرت باز میماند و هم راه به دست آوردن امتیازها (از طریق فشار یا مصالحه). در قدرتِ باز، بازی هیچ گاه ختم نمیشود.
الف: شیوۀ تبارزِ ارادۀ مردم:
دموکراسیهای معاصر عمدتاً روی نماینده گی (از طریق انتخابات) استوار اند. برای تبارزِ ارادۀ مردم، همه پرسی (ریفراندم) و ابتکارهای مردمی آن مقام را ندارند که جای انتخابات سراسری را بگیرند. تنها شورای منتخب میتواند از ارادۀ مردم نماینده گی کند. در دموکراسیِ “قدرتِ باز” انتخابات باید آزاد باشد تا گرایشهای اندیشه یی و عقیده یی در برابر آرای مردم به آزمایش گذاشته شوند. بدین گونه اکثریتِ متشکل در شورای منتخب حکومت میکند و اقلیت به حیث اپوزیسیون عمل میکند.
ب: اپوزیسیون:
در دمکراسی مبتنی بر “قدرتِ باز”، احزابی که در اقلیت قرار میگیرند، حکومتِ حزب یا احزابی را که اکثریت را کمایی کرده اند، میپذیرند، چون در چنین نظامی، در تیوری، هیچ چیزِ برگشت ناپذیر وجود ندارد.
بدین گونه نظامهای پارلمانیِ معاصر بر بُنیاد اصل وجود اکثریت و اقلیت (که از طریق رأی مستقیم و آزادِ مردم به وجود میآیند)، پدید آمده اند. در سیستمهای معاصر پارلمانی، اپوزیسیون (اقلیت) همیشه نیروی منفی و باز دارنده نیست، بل در کنار اکثریت و در جدال با آن، بار آورِ انرژیِ سیاسی جامعه است. در هنگام تدوین برنامه های حکومت بخشی از مطالبات و خواستهای اپوزیسیون نیز در نظر گرفته میشود (شاید بیشتر به خاطر کاستن خطرات احتمالی ناشی از آن تا از روی حُسن نیت). حکومت ناگزیر میشود تا برای حفظ انسجام برنامۀ سیاسی خویش از مطالبات کشور حساب ببرد. اپوزیسیون مانع تنگ نظری دستگاه حاکمه میگردد و آن را ناگزیر میسازد تا برای بقا به گسترش پایگاه خویش دست زند.
احزابی که ساختار سیاسی ـ اجتماعی نظم موجود را مورد سوال قرار میدهند و براندازی آن را هدف ستراتیژیک خود به شمار می آورند، تا هنگامی در اپوزیسیونِ سیستماتیک قرار میگیرند که اکثریت کافی را برای تحقق برنامۀ خود به دست آرند. این اپوزیسیون در راه تحقق اهداف و برنامه های حکومت موانع ایجاد میکند. در کشورهای اروپایی و جاپان نیروهای جانبدار “دموکراسی اجتماعی” بیشترینه در چنین وضعی قرار دارند زیرا این نیروها نظام سرمایه داری را از بُنیاد مورد سوال قرار میدهند.
ج: عملکرد حکومت:
در دموکراسی “قدرتِ باز” نیروهای مختلف سیاسی برای احراز قدرت به مسابقه میپردارند. بدین گونه هیچ هیئت حاکمه یی دایمی و با ثبات نیست و هیچ سیاستی نمیتواند جاودانه رسمیت داشته باشد. نی تنها بیان و تبارزِ گرایشها و اندیشه ها مجاز است، بل، امیدِ دستیابی به قدرت در چشم انداز نزدیکِ هر حزب قرار دارد تا با سود جویی از امتیازهای آن به تحقق برنامۀ خویش بپردازد. این برابری چانس میدان را برای مسابقۀ دایمی بین احزاب و گرایشها هموار میسازد. احزاز قدرت و حفظ آن به هدف دایمی احزاب مبدل میگردد. اِعمال قدرت از طریق حکومت در صف دوم مسایل قرار میگیرد. کابینه دیگر حکومت نمیکند، بل از خود دفاع میکند.
نخستین دلواپسی هیئت حاکمه یی که تازه به قدرت میرسد این است که پا برجا بماند و نخستین تلاش اپوزیسیون این است که هیئت حاکمۀ نامبرده را از اریکۀ قدرت بر اندازد. در واقع، هیئت حاکمۀ جدید مبارزۀ قبلی خود را در برابر رقیبان از سر میگیرد و وظایف حکومتی در درجۀ دوم قرار میگیرند، زیرا، نخستین وظیفۀ کابینه، پایداری آن در برابر فشار اپوزیسیون و نیروهای رقیب است.
بدین گونه است که در دموکراسیهای معاصر (پلورالیستی) بخش قابل ملاحظۀ وظایف حکومت به دستگاه اداری منتقل میشود. این دستگاه، بر بُنیاد قوانین، امور روزانۀ حکومتی را اجرأ میکند، در حالی که در بالا، در مقیاس هیئت حاکمه، کشمکشها و ستیز های سیاسی همچنان ادامه می یابند.
۷- “دموکراسی افغانی”:
پس از یادآوری مسایل کُلی دموکراسی و نشان دادن محدودیتهای درونی آن در پویۀ تاریخ، میپردازیم به بررسی مشخص تکوین دموکراسی در جامعۀ افغانی.
دیدیم که دموکراسی کلاسیک فرآوردۀ پاگیری و استقرار نظام سرمایه داری و تسلط سیاسی بورژوازی در اروپا و امریکا بود. همراه با این روند عینی، توجیه فلسفی آن نیز تدوین یافت. هومانیزم تیوریک، “فرد کامل” را در مقامِ یک انتزاع خِردِ ناب پروراند و آن را به حیث یگانه موجود متعالیِ (ترانساندانتل) بشری ـ که تمام صفاتِ بشر را در خود دارد ـ در صدر هرگونه تحلیل مسایل ناسوتی و اجتماعی قرار داد. در عمل، بورژوازی سیادت خود را مستقر ساخت و در اندیشه، توسط فیلسوفان عصر روشنگری، آدمهای واقعی و زمینی به حیث موجودات فاقدِ ارزش، فاقدِ معنویت و اخلاق و در نهایت فاقدِ اصالتِ بشری، از صحنۀ زنده گی اجتماعی (به ویژه از صحنۀ سیاست) رانده میشدند. در بینشِ عصر روشنگری (سدۀ هژدهم اروپا) چیزی پلشت تر و پست تر از توده های مردم وجود نداشت، زیرا زنده گی آنها با سیمای برازنده و ملکوتیِ انسانِ انتزاعیِ فلسفۀ کلاسیک هیچ گونه مشابهتی نداشت. و دیدیم که با راه یافتن همین توده های “انسانهای وانهاده در موقعیت” به تاریخ، دموکراسیِ اجتماعی نُضج یافت و انسانِ ساده و مشخص با غم نان بردوش وارد صحنۀ سیاست گردید.
در جامعۀ معاصر ما، هیچ نشانه یی از سلطه یابی مطلق و ناگزیرِ یک طبقۀ خاص وجود ندارد. همزیستیِ مناسبات چند دوره یی، فروپاشی برخی از میکانیزمهای سنتی قدرت محلی، ویرانی گستردۀ ناشی از جنگ، آسیب بزرگ زیربنای اقتصاد طبیعی و سنتی، بیداری سیاسی و معنوی کتله های مردم، دسته بندی های بی شمار سیاسی، مذهبی، نظامی، قومی و منطقه یی، روان – رنجوری (پسیکوزِ) اجتماعی، تلفات عظیم انسانی و ده ها عامل دیگر چنان زمینه یی را ساخته اند که آدمهای مشخصِ جامعۀ ما را با تمام گسترده گی تفاوتها و تضاد های آنان، برای شرکت در امور وطنی و افغانی بر می انگیزد.
بدین گونه در شرایط آشفتۀ زنده گی جامعۀ افغانی، هیچ گونه زمینه یی برای پرداختهای فیلسوفانه در بارۀ “سرشت محض بشری” یا “شهروند” یا “فرد پاکیزۀ متعالی” و غیره وجود ندارد. چشمداشت این که جامعۀ ما راه تکامل جوامع اروپای سدۀ هژدهم را خواهد پیمود و به دموکراسی اروپایی دست خواهد یافت، دور از واقعیتهای تاریخی و بیگانه از واقعیتهای امروز کشور ماست. به نظرِ نگارنده، هیچ گونه الگویی از پیش تعیین شده و کلاسیک برای تکوینِ نظامِ دموکراتیک در افغانستان وجود نداد. برای رسیدن به یک برداشت مقدماتی و تیزس – گونه از چگونه گیِ نُضجیابیِ “دموکراسیِ افغانی” باید به تحلیلِ مشخصِ مسایلِ زیر پرداخت و در پرتو آن، خطوط کُلی شکلگیری دموکراسی را نشان داد.
الف: میکانیزمِ عملکردِ قدرتِ سنتی:
دیدیم که دموکراسی، به هر نوعی که باشد، بر بُنیاد ارادۀ مردم استوار است و دیدیم که ارادۀ مردم، به هیچ وجه یک کُلِ واحد، همشکل، ثابت و مداوم نیست. تضادها و تفاوتهای گروهی، قشری و طبقاتی که در درون مردم وجود دارند، در سطح حاکمیت (از طریق عملکرد دموکراسی) تبارز می یابند.
قدرت در جامعۀ سُنتی افغانی عمدتاً بر دو بُنیاد استوار بود:
- نظام قبیله یی،
در نظام قبیله یی، ارادۀ اعضای قبیله به طور سنتی و در محدودۀ نسبی استقلال فرد از طریق جرگه ها متبارز میگردد. قبیله، اتوریتۀ خود را به سران خود انتقال میدهد. بدون هرگونه تعصب و پیشداوری و با نظرداشت ساختار تاریخی قبایل، (ما دراین جا به سطح رُشد مناسبات اجتماعی ـ اقتصادی در درون قبیله کاری نداریم. این مسأله خارج از این بحث است) میشود از “دموکراسیِ سُنتی قبیله یی” سخن گفت. تناسب نیروها در درون قبیله به سود هر تیره و تباری که باشد، در این جا مورد بحث نیست، مسأله بر سر این است که تبارز این تناسب خود از طریق تشکلِ یک اکثریتِ قابل پذیرش در درون جرگه ها صورت میپذیرد و این چیزی نیست به جز “دموکراسی سُنتیِ” قبیله یی.
سران قبایل و اقوام با تکیه بر ارادۀ عمومی قوم و قبیله و با نظر داشت منافع قبیله و قوم خویش در جرگه های منطقه یی و سراسری شرکت میکردند. این سهمگیری در امور فرا – قبیله یی، خود، نوعی نماینده گی محسوب میگردد. تبارز ارادۀ قبایل و اقوام گوناگون در لویه جرگه (چگونه گی ترکیب و سرشت اجتماعی آنها موضوع دیگریست) و جرگه های منطقه یی توسط سران اقوام و قبایل (در عمل نماینده گان قبایل) صورت میپذیرفت.
با در نظر داشت این امر که هنوز در بخشی از جامعۀ افغانی زنده گی قبیله یی پابرجاست باید “دموکراسی قبیله یی” را به حیث جز ترکیبی “دموکراسی افغانی” در نظر داشت. هدف، سهمدهی ارادۀ اعضای قبیله در زنده گی سراسری وطنیست. اگر ساختار موجود قبیله این سهمدهی را خود تعیین میدارد، چی لزومی دارد که به نام یک اصل مجرد، یک واقعیت تاریخی و عینی را کنار بگذاریم. رُشد بعدی نظامِ درونی قبیله خود مسألۀ گزینش سران آن را حل خواهد کرد. آنچه در این مرحله برای تکوین “دموکراسی افغانی” و ایجاد میکانیزم ثبات این دموکراسی ضرور است، سهمدهی کتله ها و گروه های انسانی جامعه (با نظرداشت ساختار های موجود شان) در امور سراسری کشوریست.
- نظامِ مبتنی بر زمینداری بزرگ و متوسط:
در نظامِ مبتنی بر مالکیت بر زمین، متنفذین محلی که از نگاه اقتصادی تسلط داشتند، بخش دیگری از پایگاه قدرت مرکزی را تشکیل میدادند. دراین بخش، مناسبات مستقیم اقتصادی ـ اجتماعی قدرت مالکان وسایل تولیدی را پی ریزی میکرد. شرکتِ خان های بزرگ و روحانیون سُنتی در لویه جرگه ها مستقیماً از قدرت محلی (و گاه سراسری) آنها برمیخاست.
حوادث بیشتر از یک دهۀ گذشته این مناسبات را متزلزل ساخته است.
سهمگیری سنتی این بخش در امور سراسریِ کشوری دیگر به تاریخ سپرده شده است.
ب: پلورالیزم موجود و تشکل نهادهای دموکراتیک:
حرکتِ اجتماعی در دهۀ اخیر تفاوتهای درونی جامعۀ افغانی را در سطح نیروهای سیاسی ـ نظامی متبارز ساخت. ده ها حزب و سازمان سیاسی ـ نظامی تشکل یافتند و عمل کردند. اتحادها و ایتلافها نیز نتوانستند این سازمانها را به یگانه گی بکشانند. پلورالیزم موجود گواه پیچیده گی تکوینِ “دموکراسی افغانیست”.
پاگیری “دموکراسی افغانی”، فی نفسه هدف نیست. نخست از همه باید وسیله یی باشد برای حل بحران کنونی جامعه و گام گذاشتن به راه اعمار کشور.
پلورالیزم موجود که همراه با آن انقطاب کنونی نُضج یافته است، مانع تکوینِ “دموکراسی افغانیست”. این حُکم، در دید نخست تناقض آمیز به نظر میرسد. موضوع را بیشتر بشکافیم:
تاکنون انقطاب ادامه دارد و هیچ قطبی نمیتواند خود را از طریق نظامی بر قطبِ مخالف تحمیل نماید. باید راه حل سیاسی را در پیش گرفت. راه حل سیاسی، تجدید آرایش قوا را در درون هردو قطب مطرح می نماید. یعنی رفع انقطاب و رسیدن به یک مصالحۀ سراسری وطنی، نیازمندِ نزدیکی نیروهای میانه روِ دو طرف است. از مجموعِ پلورالیتۀ کنونی باید نیروهای افراطیِ دو طرف کنار بروند (آنچه در هیئت حاکمۀ جمهوری افغانستان رُخ داد) تا تشکلِ یک اکثریتِ ایتلافی ممکن گردد. تشکل این اکثریت نخستین پلۀ تکوین دموکراسی افغانی و نخستین شرط حل بُحران جامعۀ افغانیست.
در گام دوم، مسألۀ استقرار نظام دموکراتیک بر بُنیاد اراده و خواست مردم از طریق سنجش آرای عمومی مطرح میگردد. با نظر داشت این نکته که مردم افغانستان از نگاه آگاهی سیاسی به پُخته گی لازم رسیده اند مراجعه به آرای عمومی نمایانگر تناسب واقعی نیروهای سیاسی خواهد بود. بدین طریق برگزاری انتخابات مستقیم و آزاد از یک سو و سهمدهی ساختارهای سنتی قبایلی و قومی از سوی دیگر، چنان ترکیبی برای نخستین لویه جرگۀ پس از ختم جنگ ایجاد خواهد کرد که ممثل و بیانگر ارادۀ واقعی مردم افغانستان در این مرحله از تاریخ معاصر کشور خواهد بود.
در گام بعدی، ساختمانِ دولتِ متکی بر دموکراسی پلورالیستی و ایجاد یک دستگاه مؤثر حکومتی که بتواند وسیلۀ زدودن پیامدهای بُحران و اِعمار مجدد کشور باشد، در دستور روز قرار میگیرد.
از پلورالیتۀ بعدی نمیتوان تصویر روشنی ارایه کرد ولی همین قدر با اطمینان میتوان گفت که در زنده گی سیاسی جامعۀ افغانی تا دیرگاه دیگر جایی برای اکستریمیزم و جود نخواهد داشت!
“دموکراسیِ افغانی” ناگزیر خواهد بود با دموکراسیِ اجتماعی همسویی کند زیرا زنده گی رقت بار میلیونها افغان، عقبمانی وحشتناک اقتصادی ـ اجتماعی کشور و مطالباتی را که رویدادهای دوازده سال گذشته در اقشار فرودست جامعه پرورانده اند، پاسخهایِ در خور میخواهند. دموکراسی اگر برای خاتمه دادن به اوضاع نا به سامان کنونی، بهشد وضع زنده گی مردم و ایجاد حداقلِ اطمینان به فردا نباشد، نخواهد توانست به نظام مورد عقلاقۀ مردم مبدل گردد.
د: مسایل انتخابات در “دموکراسیِ افغانی”:
اصول انتخاباتی زیر دیگر پذیرفته به نظر میرسند و جای بحثی در آنها نیست:
- آزاد بودن،
- مستقیم بودن،
- سِری بودن،
- یک نفر ـ یک رأی،
- حق رأی زنان.
و اما مسألۀ بحث انگیز گزینش بین “انتخابات به اکثریت آرأ” و “انتخابات تناسبی” است.
در وهلۀ اول، تفاوت بین این دو شیوه چندان مهم به نظر نمیرسد ولی پراتیکِ دموکراتیک نشان داده است که تفاوت بسیار جدی و گاه تعیین کننده بین آنها وجود دارد.
میدانیم که انتخابات به اکثریت آرأ بر بُنیاد حوزه های معین انتخاباتی صورت میگیرد. کاندیدایی که در یک حوزه اکثریت آرأ را به دست آوَرَد نماینده گی را کمایی میکند. در انتخابات تناسبی کُلِ کشور به حیث حوزۀ واحد در نظر گرفته میشود و هر حزب یا سازمان سیاسی لست کاندیداهای خود را برای احراز کرسیها پیشکش ملت می نماید (شمار کاندیداها حد اکثر برابر به شمار کرسیها میباشد). هر حزب مطابق فیصدیِ آرایی که از کُل کشور به دست میآورد کرسیها را اشغال مینماید. روشن است که این شیوۀ دوم، دموکراتیک ترین شیوۀ انتخابات است زیرا برای تمام احزاب، گرایشها و خانواده های معنوی (هرقدر کوچک و کم نفوذ هم باشند) عملاً حق سهمگیری در امور کشور را تضمین میکند. در حالی که در شیوۀ نخست، حزبی که حتا یک رأی کمتر از حزب رقیب به دست آورد از صحنه کنار میرود و سهمی در امور کشور نمیداشته باشد.
ولی کاستیِ عمدۀ انتخابات تناسبی این است که تعدد گرایشها در شورای منتخب، تشکلِ یک اکثریتِ همگون را تقریباً ناممکن میسازد و بدین گونه ثباتِ حکومت فدای معاملاتِ دوامدارِ سیاسی در درون شورا میگردد.
در مراحلِ نخستین دموکراسی افغانی مسألۀ عمده پایان بخشیدن به بحران، پیشگیری راه اِعمار کشور، ختم مداخلۀ بیرونی در امور داخلی کشور است. این امر ایجاب میکند تا یک هیئت حاکمۀ نسبتاً ثابت و متکی بر یک اکثریت نسبتاً گسترده زمام امور را به دست گیرد. تنها چنین هیئت حاکمه میتواند اتوریتۀ دولتی را در تمام قلمرو جمهوری افغانستان برقرار سازد، عملکرد مؤثر ارگانهای حکومتیِ محلی را تضمین نماید، چوکات قابل پذیرش برای حل مسایل ملی (که خود تهدیدی برای بقای کشور است) تعیین نماید، خلع سلاح عمومی را تحقق بخشد و ارجحیت قانون را برقرار سازد.
بدین گونه وضع کنونی حُکم میکند که مناسب ترین شیوۀ انتخابات برای پاگیری دموکراسی افغانی، انتخابات با اکثریت آراست.
تقسیم کشور به حوزه های انتخاباتی، با آن که یک مسألۀ تخنیکی به نظر میرسد، ولی در اصل یک مسأله بُغرنج سیاسیت.
میشود مطرح کرد که در تعیین حوزه ها باید دو اصل را در نظرد داشت:
- یکسانی شمارِ رأی دهنده گان،
- همگونی نسبی ملی، قومی، زبانی وغیره (تا راه تبارز ارادۀ ملیتها در شورای منتخب باز باشد).
انتخابات در ارگانهای محلی مطابق سیمای کُلی انتخابات برای شورای ملی و با نظر داشت مسایل آن، صورت پذیرفت.
٭٭٭
بدین گونه استقرار یک نظام راستین دموکراتیک در جامعۀ افغانی یگانه وسیلۀ برون رفت از بُحران و یگانه ضامن گامگذاری در راه پیشرفت و ترقی افغانستان است. تنها با چنین نظامی میتوان سرزمین ویران شدۀ افغانها را از افول نجات داد و آن را در مسیر حرکت دنیای معاصر سوق داد. کار عظیم مبارزه و سازنده گی فرا راه نیروهای اصیل دموکراتیک و مردمی افغانستان قرار دارد.
کابل – حمل ۱۳۷۰(مارچ ۱۹۹۱)
[۱] ـ ژورژ بیردو (Georges Burdeau) متولد ۱۹۰۵، استاد و آمر بخش حقوق اساسی در دانشگاه پاریس. اندیشه پرداز شهیر علوم سیاسی، نگارندۀ دورۀ کامل (در هفت مجلد) اساساتِ علوم سیاسی.