انتزاع/ تجرید/ آهنجش/ آهیختن (Abstraction فرانسوی ; abstraction, abstracta, abstract entities انگلیسی Abstraktion, Entbildung آلمانی aphairesis یونانی)
مجرد / مشخص (Abstrait/concret)
الف: انتزاع از دیدگاه معناشناسی (Sémentique)
آهنجش (دری) یا تجرید (عربی) به چهار معنی به کار رفته است:
۱- در معنای نخست، تجرید به آن عملیۀ ذهن گفته میشود که یک رویداد (حادثه) را بدون شرایط وقوع آن، یک جوهر را بدون اعراض آن یا یک موجود را بدون ویژهگیهای مشخص آن در نظر بگیرد. بدینگونه انتزاع دور ساختن توجه از ویژهگیهای فرعی یک شئ است تا بتواند صرف سرشت ثابت و پایهدار آن شئ را در نظر گیرد. این گونه تجرید که در تفکر علمی به کار بسته میشود، راه را برای کنار گذاشتنِ جزئیات و فروعات به منظور یافتن پیوندهای استوار بین سرشت واقعیتها و پدیدهها باز میکند که بر اساس آن، قوانین علمی تدوین میگردند. این تجرید، تجرید از راه سادهسازی است.
۲- معنای دوم ـ که بیشترینه با معنای نخست یکی پنداشته میشود ـ این است که از جزئیات اشیأ به سوی کُلّیات فرا رویم. به گونۀ نمونه، مثلث (سه گوش)های قائمه، متساویالساقین، متساویالاضلاع و دیگر مثلثها را بررسی کرده، از همۀ آنها، ویژهگیهای مشترکشان را بیرون میکشیم و به «تصور مثلث» دست مییابیم، تصوری که بر تمام مثلثها راست میآید (صدق میکند).
این گونه انتزاع از طریق تعمیم یا استقرأ به تدوین مفاهیم (کُلّیات) میانجامد.
۳- معنای سوم تجرید این است که از یک شئِ واقعی یا یک واقعیتِ چند جنبهیی، صرف یک جنبه یا یک ویژهگی را بیرون بکشیم. به گونۀ نمونه، از صفحۀ کاغذ، تنها سفیدی آن را جدا کنیم و مورد توجه قرار دهیم و دیگر ویژهگیهای آن را در نظر نگیریم. یا «سردردی» در یک بیمار را مورد توجه قرار دهیم و به تداوی آن بپردازیم و از دیگر اعراضِ مرض چون تب، لرزه، نورگریزی و غیره صرفنظر کنیم. این گونه انتزاع، تجرید از طریق گزینش نامیده میشود و بیشتر برای صنفبندی (دستهبندی) به کار میرود. آشکار است که این گونه تجرید از غنای واقعیت که ویژهگیهای بسیار دارد، میکاهد.
۴- معنای چهارم تجرید با روندِ تحلیل و تجزیه (Analyse) پیوند دارد. عملیۀ تجرید تجزیه کردن یک سیستم دادهها و دوباره ترکیب کردن آنها در یک سیستم جدید است. این روند را الگوسازی مینامند.
ب: انتزاع در تیوریهای شناخت،
- ۱. منطق ارسطویی،
در فلسفۀ ارسطویی دو گونه انتزاع مطرح است:
– یکی آنکه «استقرای تجریدگرانه» (Induction abstractive) نامیده میشود. « …از دریافت حسّی، چنانکه میگوئیم، حافظه به وجود میآید؛ ولی از حافظهی بازباریِ [= تکراریِ] همان چیز، آروین [= تجربه] زاده میشود؛ زیرا شمارِ زیاد حافظهها یک آروینِ یگانه [= تجربهی واحد] را تشکیل میدهند. ولی از آروین به نوبهی خود ـ یا از امر کُلّی که به تمامی در روان آرمیده باشد [= مستقر شده باشد]، چونان یکانِ در کنارِ/ جدا شناخته از بسیارگان، یکانی که با اینهمه یگانه و اینهمان در همهی موضوعهای جزئی حاضر است ـ اصل تشنیک [= فن = هنر = صناعت] و اصل دانش (= علم] به وجود میآید: اگر آروین در پیرامون شوِش [= تکوین] باشد، اصل تشنیک، و اگر در پیرامون بودِش [=وجود و موجود] باشد، اصل دانش.» (ارسطو: انالیتیک دوم، دفتر دوم، فرگرد ۱۹)
اگر به زبان متداول بنگاریم چنین میشود:
«از دریافت حسی آنچه حافظه نامیده میشود، به وجود میآید و از حافظۀ چیزی که بارها تکرار شود، تجربه ساخته میشود. زیرا شمار زیادِ حافظۀ یک چیز، یک تجربۀ یگانه را میسازد و از تجربه، یعنی از آن کُلّییِ که در روان به حیث چیزی واحد و همسان در تمام موضوعهای جزیی، آرمیده است، اصل تخنیک [= هنر= فن= صناعت] و اصل دانش [=علم] به وجود میآید؛ اصل تخنیک در رابطه با شُدن [= تکوین] و اصل دانش در رابطه با وجود و موجود.» (برگردانِ نگارنده از روی متن فرانسوی)
این گونه انتزاع، باهم شماریِ چیزهای همسان است زیرِ یک مفهوم واحد. از طریق دریافت حسی، چندین چیز سفید را به حافظه میسپاریم و سفید بودن آنها را تجربه میکنیم و همین سفید بودن را به حیث یک کُلی از مجموع تجربۀ خود بیرون میکشیم.
– الگوی دیگر، انتزاع ریاضیاتی یا هندسی است (کاهش، پالایش / Aphairesis). در این شیوه ما دیگر چیزهای همسان را در کنار همدیگر نگذاشته با هم شمار نمیکنیم، بل، تصویر یا نمای یک شئ را در نظر گرفته، آن را از ویژهگیهای انفرادی و جزیی آن (عمدتاً ویژهگیهای مادیِ آن) پالوده میسازیم.
اگر مثال مثلثها را در نظر بگیریم، وقتی تصویر یک مثلث قایم الزاویه را در ذهن حاضر میکنیم ویژهگی زاویۀ قائمۀ آن را کنار میگذاریم و مثلث را به حیث یک شکل هندسیِ کُلی تجرید میکنیم.
ستیز میان این دو الگو، فلسفۀ مشایی (ارسطوتالیزم) را در جریان قرون وسطی درنوردید. «با همشماریِ همسانها» (که بُنیاد نومینالیزم یا فلسفۀ نامگرایی/ نام انگاری را میسازد) و «پالایش ویژهگیهای جزیی برای رسیدن به نوع»، دو گرایش آشتیناپذیر در تفکر فلسفی سدههای میانه بودند.
- تیوری ارسطویی پالایش/ کاهش
– تصنیف دانشها (علوم)،
ارسطو در رسالهاش به نام «دربارۀ نَفس» میگوید:
«اما دربارۀ آنچه انتزاعها نامیده میشوند، خِرد آنها را چنان میاندیشد که ما «پهن بینی» را بیندیشیم: به حیث پهن بودن [بینی] آن را جدا از بینی نمیاندیشیم ولی به حیث گَود [= مقعر = فرورفته] آن را جدا میاندیشیم؛ اگر آن را بالفعل بیندیشیم، در تَنی که به تحقق رسیده است [بینی] خواهیم اندیشید: از این قرار است که هنگامی که خِرد حدّهای مجرد را میاندیشد، چیزهای ریاضیاتی را میاندیشد با آنکه این چیزها به طور جداگانه نیستند.» (ارسطو، «دربارۀ نفس»، دفتر سوم، فصل هفتم، ۴۳۱ ب ۱۶-۱۲، ترجمه از متن فرانسوی از نگارنده است)
در شرح بزرگی که ابن رُشد بر «دربارۀ نَفس» نگاشت، «موجوداتِ جدا شده از ماده» را «موجودات ریاضیاتی» و «موجوداتِ سلبی» [سلبی به معنای کاسته شده (از ماده)] خواند.
ولی موجوداتِ (هستندهها) ریاضیاتی یگانه موجودات مجرد نیستند. کلّیها هم مجرداند. چه گونه میشود بین آنها جدا سانی [= فرق] گذاشت؟
ارسطو در میتافیزیک [= فراگیتی] دانشهای تیوریتیک را بسته به پرداختن آنها به هستندههای «جُنبنده/ ناجُنبنده [ایستا]» یا/ و هستندههای «جدا شده» از ماده یا «جدا ناشده» از ماده، تصنیف میکند، بدین گونه:
«اگر چیزی جاودان، ایستا و جدا [از ماده] وجود داشته باشد، آشکار است که شناخت آن به یک دانش نظری [= تیوریتیک = نِگر ورزانه] تعلق میگیرد. و اما این دانش نی فیزیک است (زیرا موضوع فیزیک برخی هستندههای جُنبنده است)، نی ریاضیات، بل، دانشی پیشتر از این دو است. فیزیک به راستی هستندههای جدا ناشده و نا ایستا را مورد مطالعه قرار میدهد، و چند شاخه از ریاضیات هستندههای ایستا را که به احتمال غالب از ماده جدا شدنی نیستند و گویا در آن در آمیختهاند. و اما موضوع دانش نخستین، هستندههاییاند که همزمان جدا شده و ایستا اند.» (میتافیزیک، کتاب پنجم، فصل نخست، ۱۰۲۶ الف ۱۶ – ۱۰ ترجمه از متن فرانسوی از نگارنده است)
از پیِ این تصنیف ارسطو، سه شاخۀ شناخت [= دانش] با گونهیی سلسله مراتب وجودیِ موضوعهایِ شناخت (جدا ناشونده و متحرک، جدا شونده و متحرک، جدا و ساکن) جا افتادند: فیزیک (طبیعت شناسی)، ریاضیات، میتافیزیک. اما کلّیها که هستندههای انتزاعی به مفهوم بالا نیستند، در کجا قرار میگیرند؟
– تجریدگرایی (Abstractionnisme)
الکساندر آفرودیسی بر بُنیاد تصنیف ارسطویی، انتزاع را چنین تعریف کرد: انتزاع به آن عملیۀ فکری گفته میشود که طی آن چیزهایی از ماده جدا شوند که در واقعیت از آن جدا شده نمیتوانند. وی دو نوع صورت [= فورم] را در نظر گرفت: «صورتهای غیر مادیِ غیر جسمی چون عقل» و «نخستین جُنبانندۀ غیر متحرک» و «صورتهای آمیخته با یک ماده». صورتهای آمیخته با ماده به خودی خود عقلی [= معقول] نبوده زمانی عقلی میشوند که «یک خِرد، توسط اندیشه، آنها را از ماده جدا سازد و به گونهیی آنها را دریابد که انگار به طور خود ـ بُنیاد [= فی نفسه = قایم به ذات = ایستاده به خود] وجود داشته باشند.»
بدینگونه مفهوم «جدا شونده» از عرصۀ ریاضیات فراتر رفته تمام «صورتهای آمیخته با ماده» را در برگرفت. این تعمیم که تجریدگرایی نامیده شد، نی تنها معقولات هندسی [ریاضیاتی]، بل، تمام «معقولاتِ جدا شده از ماده» [= انتزاعی = مجرد= آهنجیده] را «معقولات مجرد» یا کلّیها خواند.
از نِگرگاه تجریدگرایی، «کُلّیها که [در تمام جزئیات وجود دارند] به شیوهیی که فکر میشوند، وجود ندارند.» کُلّیات دارای دو شیوۀ وجود اند: یکی در اشیأ و دیگری در اندیشه و دریافتِ عقلی؛ در اندیشه «هستی» دارند و در جزئیات «ذات (گوهر/ زیر نهاد/ بُنیاد)». (Hupostasis)
سپس در سدۀ سیزدهم مسألۀ «مفاهیم اصیل» [/ واقعی/ درست] (که دارای یک بُنیاد واقعی اند) و «مفاهیم میانتهی یا نادرست» که فاقد بُنیاد واقعیاند، مطرح گردید.
بدینگونه تقابل بین انتزاع [مبتنی بر واقعیت] و تخیّل در مباحث شناخت راه یافت: یک پندار زمانی نادرست است که چیزهایی را که در واقعیت نمیتوانند به طور طبیعی با هم آمیخته شوند، از طریقِ تنها تفکر با هم ترکیب کند. مفهومی که از چنین ترکیب زاده میشود، نادرست و غیر واقعی است. به گونۀ نمونه هنگامی که از طریق اندیشه آدم و اسب را با هم ترکیب کنیم.
– توجۀ جدا ساز / فرق گذار (L’attention discriminante)
این پرداخت نظری، در سدۀ دوازدهم میلادی، تیوری ارسطویی صورت – ماده را از سر گرفته، مطرح کرد که در ترکیب صورت – ماده (= اشیا) سه چیز را میتوان در نظر گرفت: ماده، صورت، ماده ـ صورت. اما نی ماده میتواند به تنهایی وجود داشته، نی صورت؛ هر دو، همیشه با هم در آمیختهاند. هنگامی که خِرد از طریق تفکر ماده و صورت را بدون آمیزشِ آنها مورد توجه قرار میدهد به عملیۀ انتزاع میپردازد. بدینگونه انتزاعی که از طریق تفکرِ جدا سازنده به اندیشه میآید دارای محتوا و درونمایه است زیرا از چیزی سخن میگوید که در واقعیت وجود دارد، صرف جنبههایی از آن واقعیت را از توجه دور میسازد و جنبهیی از آن را مورد توجه قرار میدهد، جنبهیی که در ترکیب نامبرده وجود دارد. انتزاع به معنای کنار گذاشتن و دور داشتن از همین جا برخاسته است.
از این دیدگاه، انتزاع، باهمشماریِ چیزهای مشابه نبوده، بل، پالوده ساختن و کنارگذاشتن جنبههای فرعی و غیر ضروری یک چیز جزیی است تا به آنچه ذات و ماهیت آن را در تمام نمایندههای صنفِ چیز نامبرده بیان میدارد، رسید. ابن رشد همین برداشت را از خوانش ارسطو داشت. از این قرار مفهوم انسان در با- هم- شمردنِ شمار زیاد آدمها به دست نیامده، بل، از زدودن و پالایش تمام ویژهگیهای فردیِ (چون رنگ جلد، رنگ چشم، قد، زبان و قوم و غیره) یک فرد مشخص و جزیی به دست میآید.
تفکرِ تجریدگر در پنداشت قرون وسطایی، به ویژه در اندیشه «بوئیتیوس» (Boetius) ، فیلسوف رومی سدۀ پنجم میلادی، روی این اصول استوار بود: ۱) باید بین آنچه «به طور جداگانه» در نظر گرفته میشود و آنچه به حیث «چیزی جداگانه» در نظر گرفته میشود فرق گذاشت؛ ۲) باید بین آنچه به طور جداگانه در نظر گرفته میشود و آنچه به طور جداگانه وجود دارد، فرق گذاشت.
- نقد تجربه باوریِ معاصر از انتزاع،
الف: «مثلث کُلی» لاک (Locke)
لاک بر آن است که قوۀ فائمه (فهم) اشیای مشابه را زیر یک نام جمع میکند و با مشاهدۀ این همسانی بین اشیا، «تصوراتِ کُلی انتزاعی» را از آنها میسازد. وی نگاشت:
«من فکر میکنم که میتوانم بگویم که گِرد آوردن اشیا زیر نامها، کارِ فهم (قوۀ فائمه) است که با ملاحظۀ همسانی بین آنها به ساختن تصورات کُلیِ مجرد میپردازد:» (رساله دربارۀ فهم بشری، ص ۴۱۵، ترجمه از متن فرانسوی از ماست)
داوید هیوم همین برداشت را از مجردهای کُلی دارد:
«هنگامی که بین چند چیز که در معرض دید ما قرار میگیرند، همسانیهایی را ملاحظه کنیم، به تمام آنها عین نام را میگذاریم، صرفنظر از هرگونه تفاوتی که بین آنها از نگاه کمی و کیفی به نظر برسد و صرف نظر از دیگر تفاوتهایی که بین آنها مشاهده گردد.» (رساله دربارۀ سرشت بشری، ص ۵۶، ترجمه از متن فرانسوی از ماست)
از این قرار لاک و هیوم «تجربۀ آدمی» را سرچشمۀ «تصوراتِ کُلیِ انتزاعی» میپندارند (امپیریزم).
لاک بر آن است که «تصور کُلیِ مثلث» دو ویژهگی دارد: ۱) تصور کُلی مثلث نباید نی قائمه الزاویه باشد، نی متساوی الساقین، نی متساوی الاضلاع و غیره، ۲) تصور کُلی مثلث باید هم قائم الزاویه باشد، هم متساوی الساقین و غیره. یعنی «ایدۀ مثلث» هم باید همۀ آنها باشد و هم هیچ کدام آنها. با مطرح کردن مسأله بدینگونه، لاک برآن است که چنین تصوری (تصور کُلی مجرد) نمیتواند وجود داشته باشد. «تصورِ کُلیِ مثلث» یک چیز ناکامل بوده، از چیزهای مختلفیِ ساخته شده است که با هم سازگاری ندارند.
«مثلث کُلی لاک» با داشتن تناقضها، «ادعای وجود» ندارد.
ب: برکلی و جان استوارت میل،
برکلی، «مثلث کُلیِ لاک» را چیزی غیر قابل تصور میداند. از دید او، ذهن بشری نمیتواند مثلثی را تصور کند که نی قائم الزاویه باشد، نی متساوی الساقین و نی هیچ یک از مثلثهایِ شناخته شده. پس انتزاع از طریق برداشت لاک به «هیولاهای تیوریک» (چون مثلث کُلی انتزاعی) میانجامد. برکلی بر آن است که دو گونه انتزاع وجود دارد: یکی انتزاع اصیل [/واقعی/درست] «زمانی که برخی ویژهگیها یا برخی بخشهای یک چیز را جدا از بقیه بخشها یا ویژهگیهای آن (با آنکه در یک چیز واحد جمع آمدهاند، ولی میتوانند به طور جداگانه وجود داشته باشند) چیز در نظر میگیریم»؛ دو دیگر انتزاعِ دروغین [غیر واقعی/ نادرست] «زمانی که ویژهگیها یا بخشهایی را جدا از بقیه تصور میکنیم که در واقعیت امر نمیتوانند به طور جداگانه وجود داشته باشند.» (برکلی، رساله دربارۀ اصول شناخت بشری، ترجمه از فرانسوی از ماست)
آشکار است که برکلی، برداشت قرون وسطاییِ بوئیتیوس را به گونۀ کمرنگتر از سر میگیرد.
جان استوارت میل همانند برکلی، انتزاع را ناشی از توجه به برخی جنبههای یک چیز میداند. انتزاع یعنی توجه کردن به برخی جنبههای مشخصِ یک تصورِ پیچیده و مرکب که از واقعیت حاصل میشود.
- ابن سینا،
پورسینا با پیروی از ارغنونِ ارسطو، کُلی را به هر دو معنی به کار میبندد:
«و کُلی ـ آن بود که بیک معنی بر چیزهای بسیار ـ شاید که افتد ـ برابر، چنان که گوئی: مردم، که مردم بیک معنی بر زید افتد، و بر عمرو، و بر بکر. و اگر چنان بود ـ که بر یک چیز افتاده بود، تو توهّم توانی کردن ـ که او را بر چیزهاءِ بسیار افکنی، ـ که بوهم توانی از آن معنی چیزهاء بسیار اندیشیدن. چنان که توانی اندیشیدن آفتابهاء بسیار، و ماهتابهای بسیار.
و جزوی – آن بود که بیک معنی نشاید ـ که جز یک چیز را بود، و نتوانی همان معنی ورا بر چیزی دیگر افکندن چنان که گوئی: زید، که معنی زید جز زید را نبود. پس اگر چیزی دیگر را زید خوانی، بمعنی دیگر خوانی؛ نه بهمان معنی.
و اهل علم را مشغولی نیست بحال الفاظ ـ جزوی ـ و معنیهاء جزوی، بلکه شغل ایشان بمعنیهاء کلّی است. و شک نیست که هر کلّی را جزویها اندر زیر بود.» (دانشنامۀ علائی، رسالۀ منطق، ص ۱۲-۱۳)
در معنای نخست، با همشماری آدمهاست زیر نام مردم و در معنای دوم، حذف و کاهش و پالایش ویژهگیهای یک چیزِ جزوی است تا به کُلی برسیم، چنان که از توهمِ آفتابِ منظومۀ ما، میتوان به مهفوم «آفتاب» رسید و آفتابهای بسیار را تصور کرد. وی در بخش منطقِ اشارات و تنبیهات، همین اندیشه را از سر میگیرد:
«فصل نهم در بیان معنای لفظ جزئی و کلی است.
گاهی معنای لفظ، جزئی و زمانی کلی است، و جزئی آن است که خودِ تصوّر معنای لفظ، از پذیرش شرکت در آن، منع کند، مانند معنایی که از زید به ذهن میآید، پس وقتی معنای جزئی چنین است، به ناچار، درست معنای کلی برابر آن است، و آن چیزی است، که خودِ تصور معنای آن، از پذیرش شرکت اِبا ندارد. پس اگر معنای کلی از پذیرش شرکت در آن منع کند، به سببی خواهد بود، که بیرون از معنای آن است. بعضی از مفاهیم کلی، اشتراک افراد در آن، بالفعل موجود است مانند معنای انسان، و اشتراک افراد در بعضی از مفاهیم کلی، بالقوه و بالامکان است، مانند معنای شکل کره که محیط، به دوازده قاعدۀ پنج گوشه است، و اشتراک افراد در برخی از مفاهیم کلی نه بالفعل و نه بالقوه و بالامکان است، و این عدم اشتراک به سبب خود معنای کلی نیست (چه اگر چنین باشد معنای آن جزئی خواهد بود نه کلی) مانند خورشید بنا به عقیدۀ کسی که روا نمیداند که خورشید دیگری هم موجود باشد. مثال جزئی مانند زید، و این کره که محاط به آن است، و این خورشید و مثال کلی مانند انسان، و خورشید و کره ای بدون قیدی به دوازده قاعدۀ پنج گوشه محیط باشد.»
در اشارات و تنبیهات، روندِ تجرید را به گونۀ ارسطویی روشن میسازد، بدین گونه:
«گاهی چیزی محسوس است، و آن هنگامی است که دیده شود؛ سپس متخیّل میگردد، و آن موقعی است که خود آن چیز غایب و صورت آن در باطن حاضر باشد؛ مانند زید که او را دیده بودی؛ مثلاً هرگاه از تو غایب گردد پس او را تخیّل کنی.
گاهی چیزی معقول است، و آن هنگامی است که از زید معنای انسان را دریابی که برای غیر او هم موجود است.
هنگامی که زید محسوس است او را عوارضی (که از ماهیتش به دور [غریبه، بیگانه] است) در بر گرفته است که هرگاه آن عوارض از وی زایل گردد در ماهیت آن تأثیری نخواهد داشت؛ مانند داشتن مکان، وضع، چگونگی، و چندی معین که اگر به جای این امور بدلی جز آن میبود، در حقیقت ماهیت انسانیت آن مدخلیت نداشت.
حسّ، زید را در حالی در مییابد که دارای عوارض دور است یعنی عوارضی که به سبب ماده ای که از آن آفریده شده به او پیوسته است. حسّ، زید را از آن عوارض برکنار نمیکند و او را در نمییابد مگر به سبب پیوند وضعی که میان حس و ماده اوست؛ به همین سبب وقتی که آن پیوند وضعی برطرف گردد صورت آن به حس ظاهر نمیآید.
اما خیال باطن زید را با همین عوارض تخیّل میکند و نمیتواند او را به طور مطلق از آن عوارض مجرد سازد، ولیکن او را از آن علاقۀ وضعی که حس به آن وابسته بود مجرد میسازد؛ پس زید با پنهان بودن حامل آن در خیال باطن حاضر است.
اما عقل میتواند ماهیتی را که به عوارض دور شخصی در هم آمیخته است مجرد نماید و آن را بگونهای اثبات کند که گویا به محسوس کاری کرده که آن را به صورت معقول در آورده است.
اما چیزی که خود به خود از آلودگیهای مادی و عوارض بیگانهای که لازم ماهیت نیست به دور است پس آن خود به خود معقول است و نیاز به عملی ندارد که در او به کار رود تا برای معقول شدن آماده گردد؛ بلکه شاید نیاز به تجرید و مجرد ساختن از طرف نیرویی است که کارش تعقل است.»
آشکار است که برداشت ابن سینا از انتزاعی/ کُلی و مشخص/ جزوی، همان برداشت ارسطو است.
- هِگل و برداشت نوین از مجرد و مشخص:
سیستم فلسفی ـ منطقی هِگل مسألۀ مجرد و مشخص را به گونۀ کاملاً نو مطرح میکند. در این سیستم، مفاهیم و تصوراتِ جداگانه (چون انسان، مثلث) که از طریق فائمه در ذهن ساخته میشوند، حقیقت ندارند. سیستم هِگلی به حیث یک «ارگانیزم معقول» (همانند یک ارگانیزم زنده) ازجزئیاتی ترکیب مییابد که با هم پیوند و رابطه دارند و نمیشود آنها را جدا از یکدیگر اندیشید. این جزئیات تنها از طریق کُل و در پیوند با همدگر معنا دارند (همانند یک عضو بدن که تنها در مجموع ارگانیزمِ زیستیِ تن، معنا دارد)، نی به گونۀ جدا شده و برون کشیده شده از سیستم. از این دیدگاه «مشخصها» (جزئیات سیستم) چیزهایی متعلق و وابسته به سیستم است و «مجردها» چیزها و مفاهیمی که از گسترۀ سیستم (که تنها در متنِ آن از معنا و واقعیت برخوردار است) برون کشیده شده باشند.
« دو واژۀ «مجرد» و انضمامی یا «مشخص» شاید معمولترین واژهها در قاموس فلسفی هِگل باشند. هِگل این دو واژه را در نوشتههای خود همیشه به یک معنی به کار نبرده است، ولی از روی معنایی که در بیشتر جاها از آنها خواسته میتوان گفت که دو جزءِ اول هر سه پایه بالنسبه مجردند و حال آن که جزءِ سوم بالنسبه مشخص است. مثلاً هستی که نخستین مقولۀ منطق اوست مجردتر از همه است، زیرا از همۀ تعینات خود جدا شده است و شامل هیچگونه فصل و ممیزی نیست. ولی گردیدن شامل فرق نیستی از هستی است. هستی و نیستی چون از هم جدا شوند هر دو مجردند. هر یک از آنها تجریدی کاذب و نیمی از حقیقت است که نمیتواند قائم به ذات خویش باشد و فقط وقتی آنها را بر یکدیگر میافزاییم به حقیقت مشخص گردیدن میرسیم. اینها معانی جاری اصطلاحات مجرد و مشخصاند. میگوییم که خصلت هر چیزی، مثلاً این میز، اگر به خودی خود در نظر گرفته شود مجرد است. چیزی به نام قهوهای رنگ بودن وجود ندارد؛ قهوهای رنگ بودن جدا از چیز قهوهای رنگ، امری تجریدی است. فقط وقتی که قهوهای رنگ بودن و چهار گوش بودن و سخت بودن و غیره با هم در یک جا جمع میآیند چیزی مشخص یعنی میز به وجود میآید. به همین گونه، هستی و نیستی اگر جدا از هم نگریسته شوند مجردند ولی هنگامی که برهم افزوده شوند مقولۀ بالنسبه مشخص گردیدن را پدید میآورند. اما اگر چه گردیدن در قیاس با هستی و نیستی مشخص دانسته میشود خود در قیاس با مقولات بعدی، مجرد است. زیرا گردیدن به صورتی تازه، برنهادِ سه پایهای تازه میشود و برابر نهادی به مخالفت با آن بر میخیزد. این برنهاد و برابرنهاد جدا از هم در قیاس با همنهاد، مفاهیم یک جانبۀ مجردی هستند زیرا همنهاد چون جامع هر دو آنهاست مشخص است. بدینسان هر قدر منطق هِگل در سیر خود پیشتر میرود، مقولات، مشخصتر میشوند به نحوی که مقولۀ واپسین مشخصترین است.» (و.ت.ستیس، ج ۱، ۱۴۲ـ۱۴۳)
در نظام فلسفی هِگل، دیگر موضوعِ کهنِ تقابل بین «محسوس/ مشخص» و «معقول/ مجرد» (که افلاطون، نخستین را مجازی و دومین را حقیقی میدانست) مطرح نیست، بل، دو طرز تفکرِ کاملاً جدا گانه درنظر است: یکی تفکر از طریق فائمه (Entendement) که به تجرید میپردازد و مفاهیم جدا گانه را از متن واقعی روابط و پیوندهای آنها برون میکشد (انتزاع) و دیگر تفکرِ عقلی که مفاهیم (Concept) را در بافت واقعی و تحرک سیالِ آنها در درون نظام (دیالکتیک به معنای جدید و هِگلی آن) میاندیشد. پس در نظام هِگلی، «حقیقت» که به طور پارادوکسال (پادگونه/ تناقضدار/ ناسازنما) «مشخص» گفته میشود، موضوعِ تفکر نابِ نظری، بیرون از زمان و مکان، انگاشته میشود.
هِگل در اثرش به نام علم منطق نشان داد که، برای شناخت، آسانتر این است که، از تعیّنات مجرد و ساده آغاز کند و به گونۀ دیالکتیکی به سوی کلّیتِ مشخص و زنده پیش برود، زیرا، مشخص را به حیث پیوستگاه/ گِرهگاهِ چندین تعیّنِ اندیشه (یعنی یک کُل) نمیشود به طور مستقیم و آنی شناخت. در این حرکتِ فرازجویانه، انتزاع به این معناست که، اندیشه عناصر ترکیبی مشخص را از پیش تجزیه کرده، آنها را چونان تعیّنهای منفرد از هم جدا میکند. دستگاه منطقی هِگل از مجردترین مفهوم، یعنی هستی، آغاز میکند. هستی، در مقام مجردترین مفهوم، هیچ گونه تعیّن ندارد و با نیستی یکسان است.
اندیشۀ ناب در روندِ انکشاف خود از تعیّنها غنا مییابد و با هر تعیّن نو، مشخص تر شده میرود، از هستی به ذات و از ذات به مفهوم گذار میکند. در این پویش دیالکتیکی، کُلیِ مجردِ آغازین خود را به حیث کُلیِ مشخص فرجام (یعنی جهان/ واقعیت) باز میآفریند. ایدهآلیزم هِگلی، خودزاییِ واقعیت را خودزاییِ مفاهیم میپندارد.
- نقدِ مارکسیستی از انتزاع هِگلی،
مارکس از یک سو زبان تیوریک هِگل را از آن خود ساخت، زبانی که امکان آن را فراهم میکند تا یک موضوع شناخت را به حیث یک ترکیب چندین تعیّن اندیشید و جریان شناخت آن را یک روند عینی تلقی کرد. از سوی دیگر، به نقد «توهم» عظیم دستگاه شناختی هِگل پرداخت:
«… روشی که بنای کار را بر امور واقعی و مشخص میگذارد ظاهراً درست به نظر میرسد… اما با تعمق بیشتر نادرستی این نظر آشکار میشود… اگر… این چنین آغاز میکردم به دریافتی آشفته میرسیدم. در حالیکه میتوان با تحلیلی گام به گام به مفاهیم بیش از پیش بسیطتر رسید. یعنی از واقعیت ملموس و مشخص اندک اندک به مجردات لطیفتر و سرانجام به بسیطترین مفاهیم و مقولات دست یافت. اینجا حرکتی معکوس لازم است، یعنی باید از مفاهیم مجرد شروع کرد و بار دیگر به عناصر واقعی مشخص… رسید…
مشخص، مشخص است زیرا تجمع/ ترکیبِ تعیّنهای بسیار بوده، وحدتِ تنوع است. از همینجاست که، [مشخص] در اندیشه نوعی تجمع و [نوعی] نتیجه به نظر میرسد، نی نقطۀ آغاز؛ با آنکه نقطۀ آغازِ واقعی است… نقطۀ آغاز مشاهده و ادارک… هِگل در دام این توهم افتاد که، واقعیت را نتیجۀ اندیشهیی متمرکز بر خویش که سرگرم تعمق در اندیشگی خویش است و حرکت خویش را از خود دارد، بداند. درحالی که منظور از رسیدن به مشخص از طریق اندیشه همانا دست یافتن به واقعیت مشخص و باز-تولیدِ اندیشۀ آن است. اما این به هیچ روی به معنای تعیین روند تکوین خودِ واقعیت مشخص نیست… کلیتِ مشخص، به عنوان کلیتِ اندیشیده، به عنوان مشخصِ اندیشه… به هیچ وجه… فرآودۀ مفاهیم خود- ساز و خود- اندیش نبوده، بل حاصل ارتقای مشاهده و ادراک به سطح مفاهیم است.» (مارکس، گروندریسه، ۲۵ـ۲۷)
در این نگرش، مارکس، به دنبال هِگل، شیوهیی را که از مجردها به مشخها فرا میرود، شیوهیی علمی میداند. وی در کتاب سرمایه همین شیوه را به کار میبندد. از مجردهای ساده و طبیعی چون کالا و پول که، اقتصاد سیاسی سنتی تدوین کرده بود، آغاز کرده، پروسۀ تولید را در سرمایهداری در شکل ناب آن تحلیل میکند. سپس شیوۀ دوران سرمایه و بعد روابط تولیدِ مبتنی بر سرمایهداری را ارزیابی کرده، در نهایت به شیوۀ تولید سرمایهداری به حیث یک «کلّیت اندیشه» یا «یک مشخصِ اندیشه» میرسد. البته مارکس از یاد نمیبرد که، مشخص، فقط آغاز واقعی، یعنی مرجع مشاهد و ادراک است.
مارکس در نقد از شیوۀ هِگلی، بین دو نوع مشخص فرق میگذارد: «مشخصِ اندیشه که یک شناخت است و مشخصِ واقعی که موضوع آن شناخت[مشخص اندیشه] است.» این جداسازی این توهم ایدیالوژیک را که «مجرد را یکسره متعلق به عرصۀ تیوری و مشخص را یکسره متعلق به گسترۀ واقعیت [واقعیتِ مشخص] میپندارد» مرفوع میکند. (لویی التوسر، برای مارکس، ۱۸۹،ترجمه از نگارنده است)