بخش دهم
«تاریخِ جهان دادگاهِ جهان است.»(هگل)
تاریخ چیست؟
بارها شنیده ایم – و بیشترینه با ابرازِ گونه یی افتخار و سرافرازی – که “ما” تاریخِ پنجهزار ساله داریم! این حُکم مانند احکامِ دیگرِ ایدیالوژیک روی “تصوری” که از گذشته و تاریخ داریم بُنیاد یافته است، نی روی یک تفکر علمی یا فلسفی. رُست کردنِ این موضوع که “تاریخ چیست؟” برای بررسی و فهمیدن وضعیتِ کنونی جامعۀ افغانی یک امر اجتناب ناپذیر است، در غیر آن همچنان درگیرِ تلقی های ایدیالوژیک خواهیم ماند.
در وهلۀ نخست باید گفت که برای همه گان روشن خواهد بود که تاریخ چیزییست که با زمان پیوند دارد و آن هم زمانی که آن را گذشته می گویند. پس برای فهمیدن تاریخ باید زمان را فهمید! ارسطو نخستین فیلسوفی بود که “زمان” را با “حرکت” (تغییر) همپیوند دانست. به این معنا که یکی بدون دیگری نمی توانند باشند(تغییر بدونِ زمان و زمان بدونِ تغییر). چون یکی با دیگری پیوندِ هستیانه(وجودی یا انتولوژیک) دارد، یکی را از روی دیگری می سنجیم. زمان را با حرکت می سنجیم (اندازه می کنیم) و حرکت را با زمان. [رک: ارسطو: سماعِ طبیعی (فیزیک) بند ۲۱۸ الف به بعد] و بِرگسُن گفت: «اگر جهان را ساکن تصور کنیم، زمان ساقط میشود» (از حافظه نقل کردم) از همین نخستین و مبتدی ترین برداشت فلسفی آشکار می شود که زمان ،با وجودِ داشتنِ پیوند با حرکت، خود حرکت نیست. اگر زمان را “چیزی” ممتد (دارای امتداد همانند یک خطِ مستقیم) تصور کنیم که از لحظه های (“آن”ها یا به گفتۀ ارسطو “اکنون ها”) به هم پیوسته تشکیل شده است (همانگونه که خط را از نقطه های به هم پیوسته تصور می کنیم)، لحظه ها حرکت نمی کنند، بل اشیأ در بستر این لحظه ها (یعنی رویِ خطِ زمان) حرکت می کنند. اگر “اکنون” را معیار بپنداریم، “پیش” و “پس” (لحظۀ پیش و لحظۀ پس از اکنون) متصور می شوند.
نخستین نتیجۀ فلسفی که از این امر می توان گرفت این است که برخلاف تصورِ عامیانه، “زمان بیچاره!” در پیر شدن و فرسوده شدن و کهنه شدن ما نقشی ندارد! زمان تنها بسترِ پیر شدن ماست! ماییم که زمان را عاملِ فرسوده گی خود عنوان می کنیم، در حالی که زمان عامل هیچ چیز بوده نمی تواند، تنها بستری برای حرکتِ (تغییرِ) چیز هاست ! ارسطو گفت چون تفکر و تخیل در زمان واقع میشوند پس حرکت اند!
برگردیم به تاریخ: تاریخ یعنی آنچه پیش از اکنون رُخ داده است (در بستر زمان). رُخ داده های دیروز دیگر نیستند و رُخداده های لحظۀ پیش دیگر نیستند. پس چه گونه می شود چیزهایی را که دیگر نیستند، شناخت؟ شناختِ یک شئ یا یک موضوع(اُبژه) وجود این شئ یا این موضوع را مفروض میدارد، آنگونه که در کیمیا و فزیک و بیولوژی و دیگر علوم توضیحی(اکسپلیکاتیف) صورت می گیرد، در حالی که اُبژه علم تاریخ دیگر وجود ندارد. از همینجاست که علمِ تاریخ را (چون روانشناسی) علمِ تأویلی یا تفسیری (انترپریتاتیف) می گویند که تفسیری از روی شواهدِ دست داشته در اکنون ارایه می دارد.
اما رویدادهای واقع شده در پیش از اکنون چی شدند؟ اگر بگوییم که دیگر نیستند به معنای این است که هر “اکنون” چیزی کاملاً نو است که نی در گذشته بوده و نی در آینده خواهد بود. ولی همۀ ما با خاطره هایی که در حافظه از رویدادهای گذشتۀ زنده گی با خود داریم، حدس می زنیم (و دقیق حدس می زنیم) که چنین نمی تواند باشد. رویدادهای گذشته کاملاً معدوم و نیست نشده اند، در غیر آن ما نمی توانیم خود را در اکنون باز شناسیم. اگر “اکنون” های گذشته کاملاً محو شده باشند و بسترِ انتقالِ هیچ چیز نباشند یک جامعه در کلیت اش نمی تواند خود را به حیث یک جامعۀ مشخص با یک هویت مشخص در اکنون باز یابد. باید منطقاً پذیرفته آید که رویدادِ “اکنونِ پیش” (لحظۀ پیش) در “اکنونِ حاضر” (لحظۀ حال) به شکلی از اشکال “حضور” دارد. و به همین گونه رویداد “لحظۀ پیشتر از پیش” در “لحظۀ پیش” حضور داشت. و این تسلسل را تا بینهایت باید ادامه داد!
نتیجه چنین می شود که همه گذشتۀ جامعۀ افغانی به شکلی از اشکال در اکنونِ این جامعه (در وضعیت امروزی این جامعه) حضور دارد! و همین حضورِ گذشتۀ جامعۀ افغانی در اکنون است که هویتِ امروزینِ جامعۀ افغانی را می سازد و ما میتوانیم (با یک اسلوب علمی) از طریق فهم این “حضورِ گذشته در حال” عواملِ چگونه گی وضعیت امروزی را بیرون بکشیم. حضور گذشته در ساختار اجتماعی – اقتصادی – فرهنگیِ اکنون جامعه نهفته است. این ساختار را میتوان ترکیبی با همبافته از عناصرِ عمدۀ زیر به شمار آورد:
۱- اقتصاد؛ ۲- سیاست، ۳- ایدیالوژی – دین، ۴- فرهنگ – هنر
[تبصره: مارکس با به تحلیل گرفتنِ ساختارِ شیوۀ تولیدِ سرمایه داری که در واقع پیامدِ حرکتِ همه شیوه های تولیدِ گذشته را به نحوی از انحا در خود نهفته دارد کلیدِ فهم همه شیوه های تولید را به دست داد و علم تاریخ را از تأویلی بودن بیرون کشید! او به حیث فیلسوفی ژرف نگر کاملاً دریافته بود که ساختارِ اجتماعی اکنون ، سرگذشتِ ساختار های گذشتۀ اجتماعی را در خود نهفته دارد. حرف مشهور است که: اناتومی انسان، توضیح دهندۀ مراحل تطورِ پستانداران از دیدگاه فیلو ژنیز است ]
حال مسألۀ دیگری در تحلیل ما از تاریخ قد می افرازَد: آیا “زمانِ تاریخیِ” هر یک از این عناصر یکی است؟ به دیگر سخن، رویدادهایی که پیش و پس را در هر کدام از این عرصه ها تعیین و نشانی می کنند و برای آنها “تاریخ” می سازند، “همزمان” (یا در یک برهۀ زمانیِ واحد) بروز می کنند؟
زمانِ تاریخی هر یک از عرصه های یاد شده در بالا، با حرکتِ آنها پیوند دارد. در تاریخ یک جامعه نمی شود از زمانِ واحدی سخن زد و این اشتباهی است که اکثریتِ تاریخ نگارانِ سنتی تاکنون به آن دچار بوده اند. زمانِ تاریخیِ دین با زمانِ تاریخیِ سیاست یکی نیست. هر عرصه استقلال نسبی (روی نسبی تأکید می کنم) خود را دارد. اتفاق هایی که بتوانند یک دین را دگرگون سازند (یعنی برایش تاریخ بسازند) با اتفاقهایی که نظام های سیاسی را دگرگون می سازند در “دامنه” های متفاوتِ زمان رُخ میدهند. پس زمانِ تاریخیِ آنها یکی نیست (یادآور می شوم که زمانِ تاریخی با رویدادها اندازه می شود، نی با سالها و حتی برخی رویداد ها به حیثِ سرآغازِ شمارشِ سالها در تقویم ها برگزیده می شوند/میلادی و هجری و غیره). بسا دیده شده است که حاکمانِ جدید سیاسی این واقعیت را نادیده گرفته در صددِ تغییر اصولِ دین یا پراتیکِ دینی در جامعه می شوند بی خبر از آنکه چنین تغییری در مقیاس زمانِ تاریخیِ سیاسی شان مقدور نیست. به همینگونه زمانِ تاریخیِ اقتصادی مقتضیات خود را دارد که با زمانِ تاریخیِ سیاسی یکی نیست. اشتباه در تدوینِ استراتیژی های سیاسی هنگامی رُخ می دهد که زمان تاریخیِ عرصه های مختلفِ اجتماعی را با سال اندازه می کنند، نی با امکانِ وقوعِ رویداد ها !
شکستهای برخی نظامهای سیاسی که به مقاومتِ دین یا واقعیتِ اقتصادی مواجه شده اند، از همین ناهمسانیِ زمانِ تاریخیِ عرصه ها ناشی می شود. زمانی احسان طبری گفته بود: «تا دروازه های کمونیزم با اسلام میرویم». بنیادِ داوریِ طبری در همین ناهمسانیِ زمان های تاریخی دین و شیوۀ تولید است. دین میتواند بدون تغییرِ بنیادی از فرازِ چندین شیوۀ تولید گذر کند. امّا برای آنکه بتوان دین را تغییر داد، دو راه است: ۱) ریفورم از درون دین (پنج سده پس از مرگ بودا، جرگۀ چهارم بودیزم در زمان حکمفرمایی کنشکا در سرینگر کشمیر دایر شد. در این جرگه مذهبِ “مهایانه”(گردونۀ بزرگ) به جای “هینه یانه”(گردونۀ کوچک) رسماً پذیرفته شد. به همینگونه ظهور مذاهب گوناگون در اسلام و تداوم آنها در دوام بیش از هزار سال، نمونۀ دیگری از ویژه گیِ زمانِ تاریخی دین است. میشود ریفورم مارتین لوتر (اوایل سدۀ شانزده میلادی) را در دین عیسوی نیز مثال داد که مذهب پروتستانت را مروج ساخت، مذهبی که رونقِ سرمایه داری را موعظه می کرد)؛ ۲) ترویج کتله ییِ تفکرِ علمی و فلسفی؛ آنچه در کشورهای اروپایی رُخ داد. سیاست با اِعمال دیکتاتوری هرگز نمی تواند دین را ضربه بزند. اما تنها کاری که می کند دین را به پسخانۀ مقاومت می رانَد، مقاومتی که معمولاً با غلبه های فاجعه بار دین بر همه عرصه ها تمام میشود. (نمونه های بارز آن ایران و ترکیه است).
در جامعۀ افغانی، زمانِ تاریخیِ اقتصادی به گونه یی است که دارد داخلِ زمانِ تاریخیِ اقتصادی جهانی میشود به این معنی که ساختارِ اقتصادیِ جامعه با ساختارِ اقتصادیِ جهانیِ سرمایه داری گِره می یابد. آهنگِ استقرارِ شیوۀ تولید سرمایه داری در افغانستان به یقین سریع تر از آهنگِ تکوینِ این نظام در اروپای سده های ۱۴ و ۱۵ خواهد بود ولی زمان زیادی را در بر خواهد گرفت تا به آهنگِ امروزیِ تحولاتِ سرمایه در مراکز این شیوۀ تولید برسد(برخی ها بر آن اند که هرگز ممکن نخواهد بود). کسانی که افغانستان و جاپانِ آغاز سده های بیست را با هم مقایسه می کنند، زمانهای تاریخی متفاوت هر دو جامعه را خِلط میکنند.
حضورِ همزمان چند شیوۀ تولید در یک فورماسیون اقتصادی – اجتماعی به این دلیل امکان دارد که هر شیوۀ تولید زمانِ تاریخیِ خود را دارد. تکوین یک شیوۀ جدیدِ تولید (مثلاً سرمایه داری) به طور آنی شیوۀ پیشین را مضمحل نمی سازد، بل به حیث یک جوانه در بدنۀ ساختارِ پیشینِ اقتصادی پدیدار می شود و آنگاه بر بنیادِ ویژه گیهای خود رشد میکند. اگر زمان های تاریخیِ شیوه های مختلفِ تولید با هم یکی می بودند همزمانی آنها ناممکن می بود و مفهومِ “فورماسیون اقتصادی – اجتماعی” (که از سوی بانیان جهانبینی علمی تدوین شده بود) کدام واقعیت عینی را تبارز نمی داد. از همین جاست که در جامعۀ افغانی شیوه های مختلفِ تولیدی همزمان عملکرد دارند.
در عرصۀ سیاسی: پس از مونارشی، حاکمیت حزب دموکراتیک خلق افغانستان (حزب در مقامِ “شهزادۀ مُدرن” به گفتۀ گرامشی) [از یاد نبریم که تیوریِ حاکمیتِ حزب کمونیست به نماینده گی پرولتاریا کار دیگری به جز تعویضِ یک گویا “ارادۀ دسته جمعی” (حزب) به جای ارادۀ یک فرد (شاه) نکرد: یکی مشروعیتش را از تاریخ می گرفت (پرولتاریا) و دیگری از “ارادۀ خدا” (ظل الله)] در برابر مقاومتِ سیاسیِ جهانِ ضدِ شوروی قرار گرفت. جهانِ ضدِ شوروی وسیلۀ مؤثری را در اختیار داشت که می توانست از آن به حیثِ انگیزۀ ایجادِ مقاومت استفاده کند و آن دین بود. نخست تبلیغات گسترده را راه انداخت و از ح. د. خ. ا یک حزب کمونیستِ ضد دینی “تراشید” و سپس مقاومتِ ضد آن را با “دالر” و سلاح زیر نقابِ دین سازمان داد و نام آن را “جهاد” گذاشت. اسلام پیش از ثور با اسلام پس از ثور هیچ تفاوتی ندارد چون خارج از زمان ثور و ضدِ ثور بود! برای یک بررسی دقیق باید هم حاکمیتِ حزب دموکراتیک خلق افغانستان و هم “جهاد” را در بُعدِ صرف سیاسی مطرح کرد . با درنظرداشتِ “زمانِ تاریخیِ سیاسی” می شود آغازِ حاکمیتِ حزب دموکراتیک خلق افغانستان را انقلاب سیاسی شمرد و “جهاد” را ضدِ انقلابِ سیاسی!
شاید از این دیدگاه که تداومِ حاکمیتِ حزب دموکراتیک خلق افغانستان به پرورش و تعمیمِ آموزشِ علوم زمینه میداد، بتوان گفت که خاطرِ متکلمین دین را پریشان ساخته بود و آنان به گونه یی “جهاد” در افغانستان را (که عمدتاً جنگِ بر سر حفظِ منافع کشورهای منطقه و امپریالیزم بود) به سود خود میدیدند.
افغانستان به حیث گرهگاه تضادِ دو نظامِ جهانی ،سرمایه داری (امریکا به حیث محور) و ضدِ سرمایه داری [نگفتم سوسیالیستی] (اتحاد شوروی به حیثِ محور) تبارز کرد.
چرا این جنگ به انحطاطِ جامعۀ افغانی انجامید؟ در بخش های بعدی به این موضوع می پردازم