پیشرفت/ ترقی (Progrès)
مفهوم پیشرفت یا ترقی یک مفهوم پیچیده و چند جانبه بوده که بیشترینه بسیار ساده و یکجانبه تلقی گریده است. کاربُرد مفهوم پیشرفت در سدۀ نزدهم اروپا به اوج خود رسید و در مقام یک ایدیالوژیِ جداگانه ظهور کرد.
۱- حرکت و انکشافِ یک چیز به پیش، چه سودمند باشد چه آسیبرسان. مثلاً پیشرفت یک آتشسوزی، یا یک بیماری یا تداوی.
۲- دگرگونی تدریجی به سوی یک وضعیت برتر و بهتر (مثلاً پیشرفتِ شناخت علمی). پیشرفت میتواند کمی باشد (چون رُشد تولید اقتصادی) یا کیفی (چون گذار از استبداد به دموکراسی).
۳- در معنای مطلق آن، مفهوم ترقی به آن نیروی مثبتی گفته میشود که بشر را از قید فقر و فلاکت بیرون میکشد. ایدۀ ترقی به حیث مفهوم مرکزیِ فلسفۀ تاریخ از سدۀ هژدهم به بعد در برابر مفاهیم انحطاط و تکرارِ وضع موجود، قرار گرفت و در واقع جنبۀ مذهبیِ مفهوم «مشیت الهی» را ارایه کرد. به این معنا که ترقی همانند مشیت الهی بشر را از ناهنجاریهای هستی نجات میدهد.
ایدۀ پیشرفت در تفکر فلاسفۀ سدۀ هفدهم اروپا (بیکن، دکارت، پاسکال) عمدتاً در عرصۀ شناخت مطرح گردید. درسدۀ هژدهم یا سدۀ روشنگری تصور پیشرفت همه گسترههای زندهگی بشر را در برگرفت، حتا هستیِ خود انسان را. در سدۀ نزدهم ایدۀ پیشرفت با ایدۀ تکامل نزدیک شد، اما در سدۀ بیستم وقوع مصیبتهای بزرگ بشری چون جنگهای جهانی، نظامهای سیاسی استبدادی، کشتار عام، ایدۀ پیشرفت را مسأله انگیز ساخت.
کانت برآن بود که مفهوم پیشرفت یک مفهوم توضیحی (Explicatif) نبوده (یعنی یک قانون تاریخی نیست که عینیت داشته باشد و مورد شناخت قرار گیرد)، بل یک تصورِ سامانبخش و منظمساز (Regulateur) است (یعنی یک آرمانِ عقل است که باید به سوی آن بگراییم).
۴- تاریخ فلسفۀ پیشرفت:
برای آنکه بتوان از پیشرفت سخن راند و به آن اعتقاد پیدا کرد، باید زمان را دارای یک «معنای مثبت» دانست. در بینشهای تمدن غربی که زمان را یک بُعد بشری میپندارند و به آن ارزش قایلاند، تصورِ تغییر دارای معناست در حالی که تصور استمرار و ثبات (برجا بودن) کاملاً فاقد معنا پنداشته میشود. از این دیدگاه، تاریخ صرف یک زمان – نگاری نبوده بل یک تسلسلِ علّی و یک مجموعۀ تغییرات معنادار است.
در آثار اولیۀ یونان باستان، چون آثار هیزیود (Hésiode) ، بیشتر از همه تسلسلِ منظمِ دورانیِ پدیدههای طبیعی و اجتماعی مطرح اند؛ اسطورهها بازتاب این نظماند و از دگرگونیِ طبیعت و جامعه چیزی نمیگویند. اما تکوین و پدیداری فلسفه (همان معجزۀ یونانی) انسان را از پندارهای جادویی آزاد ساخت و با داخل ساختن آگاهی در دولت – شهرها طبیعت را غیر انسانی ساخت. انسان از مرکز هستی رانده شد! اما انسان یونانی جرأت نکرد که استقلال و آزادی کامل خود را نسبت به طبیعت (که در همه جا حضور دارد) اعلام کند.
نخستین اندیشهپردازان یونان چون اپیکور، بر وحدت، جاودانهگی و تغییرناپذیری عالَم تأکید کردند و پنداشتند که دگرگونیهای ظاهری بر تداومِ جوهرِ عالَم تأثیری ندارند.
اما لوکرس (Lucrèce) ایدۀ نظم، قانون و ذات را وارد جهانبینی کرد و چنین مطرح کرد که تاریخیتِ انسان با تاریخیتِ طبیعت پیوند دارد. از دیگاه لوکرس، کشف و اختراع ناشی از ضعیف شدن توانمندیهای طبیعی انسان است و پیشرفت کار دیگری جز جبرانِ این ضعف و ناتوانی نمیکند. از این منظر سادهترین زندهگی همان است که مستلزم کمترین نیازمندیها باشد، پس پیشرفتِ واقعی برگشت به ثباتِ سادهگی است.
ژان ژاک روسو اندیشههای لوکرس را (دفتر پنجمِ یگانه اثر لوکرس به نام «دربارۀ طبیعت اشیا» (De rerum natura) از آنِ خود ساخته مینگارد: «همانگونه که پیری در طبیعت افراد است، جامعه نیز در طبیعت بشر است. همانگونه که اعصا برای یک پیر ضروری است، هنرها، قوانین و حکومتها برای مردمان ضروریاند.» (گفتمان دربارۀ منشأ و بُنیادهای نابرابریِ آدمها).
در غرب، عیسویت اندیشۀ پیشرفتِ تاریخ را به حیث تحقق طرح الهی نهادینه ساخت. برای نخستین بار اگوستین قدیس فلسفۀ تاریخ را روی ایدۀ پیشرفت استوار ساخت. از دید او، نسلهای پی در پیِ آدمی همانند یک فرد از مراحلِ مختلف عبور میکنند. بشر همانند یک فرد از نوزادی و کودکی تا مرحلۀ پُختهگی در حرکت است.
دوران نوزایی (رنسانس) ایدۀ پیشرفت را از مشیت الهی فرود آورد و آن را صرف به علم مربوط ساخت. تنها دانش و شناخت ما میتوانند پیشرفت کنند. در این دوره است که حرکت به سوی کمالِ ذهنِ بشری تا سرحدِ رسیدن به تغییرناپذیریِ خدایی مطرح میگردد.
در عصر روشنگری تصورِ پیشرفت همچنان یک تصور مغشوش است: آیا پیشرفت مادی و معنوی است؟ آیا پیوسته و دوامدار و یک سویه است یا گسسته و چند سویه؟ آیا ناکرانمند است یا محدود؟ در جامعهشناسیِ فرانسۀ این عصر است که پیشرفت به حیث یک قانونِ عینیِ تغییر اشیأ و طبیعت هم در عرصههای علمی و فنی و هم در عرصههای اخلاق و جامعه مطرح میگردد و جهتِ معینِ تحولات اجتماعی را نشان میدهد. اما هنوز ایدۀ پیشرفت از کدام تیوری ویژه برخوردار نگریده است. دیدرو در پیشگفتار جلد ۸ دایرهالمعارف نوشت: «جهان هر قدر پیر شود، تغییر نمیکند؛ ممکن است افراد به کمال برسند امّا کتلههای بشری نی بهتر میشوند، نی بدتر.» و روسو در ایمیل نگاشت: «تمام ذهنها همیشه از یک نقطه آغاز میکنند… کدام پیشرفت واقعی در خِرد نوع بشر وجود ندارد.» امّا با این همه دیدگاههای نقاد نسبت به ایدۀ پیشرفت، عصر روشنگری، در کُل، بر آن است که پیشرفت مستدام است، عقل انکشاف میکند، خوبی، فضیلت و خوشبختی در انتظار بشر است. آموزش و استقرارِ قوانین جدید انسانها را بهتر خواهند ساخت. عصر روشنگری، قرون وسطا را در کُل یک انقطاع میپندارد و به اینگونه استمرارِ همیشهگی پیشرفت را زیر سوال میبَرد.
تورگو (Turgot) نخستین اندیشهپردازی بود که علم و تمدن و پیشرفت و اخلاق و خوشبختی و خردگرایی و عدالت را با همدیگر پیوند زد. امّا نخستین کسی که یک تحلیل بُنیادی را دربارۀ رابطۀ تمدن با پیشرفت مطرح ساخت، گیزو (Guizot) بود.
کاندورسه (Condorcet) در رسالهیی به نام «طرح یک تابلوی تاریخی از پیشرفتهای ذهن بشری» (۱۷۹۵) شر و جهالت را از یک سو و روشنگری و فضیلت را از سوی دیگر با هم مرتبط میشمارد. از دیدگاه او حقایق پیوسته بیشتر میشوند؛ پیشرفت چیزی جز پیشرفت تاریخی نیست و تاریخ، تاریخ خِرد است و خِرد چیزی فسادناپذیر و رکودناپذیر! کاندورسه در این رساله با کاربست ریاضی احتمالات توانست که ایدۀ پیشرفت را از بُعد مشاهدۀ تجربی به سطح پرداخت علمی ارتقا دهد. اوگوست کونت (August Comte) فیلسوف پوزیتویست از این بخش از کارهای کاندورسه بی خبر بود و [به ناحق] به او خُرده گرفت که گویا وی «مفهوم علمیِ بسیار اساسیِ پیشرفت اجتماعیِ بشر» را نادیده گرفته است.
تورگو در گفتار دومش «دربارۀ پیشرفتِ پی در پی ذهن بشری» (۱۷۵۰) مطرح کرد که توضیح عواملِ پدیدهها توسط ذهن بشری سه مرحلۀ پی در پی زمانی را گذشتانده است: ۱- خدا عامل اصلی پدیدههاست؛ ۲- ذاتِ اشیأ عامل پدیدههاست؛ ۳- قوانین عامل پدیده هایند. از دید او کشف قوانینِ تغییرناپذیر طبیعت (که حضورِ ارادۀ الهی را به سود پیشبینی علمی عقب زد) ایدۀ پیشرفت را متجلی ساخت.
نظریات ارایه شده در آستانۀ سدۀ نزدهم در رابطه با امکانِ پیشرفتِ تمدن، تفکر را به سوی پژوهشِ قوانین پیشرفت اجتماعی و تکامل کُلی بشر کشاند.
اوگوست کونت که هنوز با اندیشۀ سدۀ هژدهم مبنی بر وجودِ یک «ذاتِ طبیعت بشری» همنوا بود، انگارۀ «تکامل انواع» و طرح کاربستِ ریاضی احتمالات را در عرصۀ زندهگی آدمها رد کرد. وی با تابع ساختنِ گذشته به قانونِ یک نظامِ از پیش مطرح شده چشمانداز دانش را بسیار تنگ ساخت، در حالی که داروین، با کار بُرد شیوههای ریاضی احتمالات تیوری تکامل بیولوژیک را مطرح ساخت.
پیش از انتشارکتاب داروین به نام «خاستگاه گونهها» (منشأ انواع) در سال ۱۸۹۵، انگلستان شاهد تکوین نظریات ژرفی در عرصۀ فلسفۀ پیشرفت بود که هم قوانینِ تاریخ بشری را مطرح میساختند و هم قوانینِ کُلی جهان را. مقالۀ اسپنسر زیر عنوان «قوانین و علل پیشرفت» (۱۸۵۷) که یک مقدمۀ کوتاه بر اثر بزرگش به نام «نخستین اصول» (۱۸۶۲) است، جنبههای اساسی نظریات فلسفۀ پیشرفت را بر شمرد. وی بر آن بود که سیستمهای همسان و یکریخت بی ثباتاند و ماده به طور پیوسته به انسجام درونی بیشتر میرسد؛ سیستمها از یکسانیِ نا معین به سوی همسانیِ معین حرکت میکنند؛ از دید او مقدارِ انرژی در جهان تغییرناپذیر است… وی اصطلاح «بقایِ اصلح» را در اثرش به نام اصول زیستشناسی (۱۸۶۴) به کار بُرد؛ اصطلاحی که داروین آن را از خود ساخت و به جای اصطلاح «انتخاب طبیعی» برگزید. اسپنسر با برشماری ویژهگیهای تغییرات در جانداران، جامعه و کیهان اعلام داشت که عالَم به یک سمتِ معین در پیشرفت است که معلولِ یک «ضرورتِ نِکوکارانه» است.
در پایان این عصر، قانونِ پیشرفت به یک ایمان سادهلوحانه در مورد روند تعالی جهان و بشر تبدیل شد. در «فرهنگ بزرگ جهانشمول سدۀ نزدهم» زیر عنوان پیشرفت چنین آمده است: «این تصور که بشر روز به روز بهتر و خوشبختتر میشود برای قرن ما بسیار گرامی است. ایمان به قانون پیشرفت حقیقیترین ایمانِ عصر ماست. به چنین اعتقادی همه باور دارند.»
نقدِ ایده پیشرفت:
با گسترش جُنبش سوسیالیستی در پایان سدۀ نزدهم، شکهایی دربارۀ قانون پیشرفتِ بشر پدید گردید. هنگامی که در سال ۱۹۰۶ پژوهشهای جورج سورل (Georges Sorel) دربارۀ «توهمهای پیشرفت» به نشر رسید، همسان پنداریِ تراکمِ شناختهای تحصلی با پیشرفت اخلاقی و موازی انگاشتن انکشاف علوم با ترقی اجتماعی دیگر جداً زیر سوال رفته بودند. در همین هنگام است که یک ضد – ایدیالوژی شکل میگیرد مبنی بر این که: این بورژوازی است که تصورِ پیشرفت را به حیث سلاحِ ایدیالوژیک خود به کار گرفته است تا تسلط خود را به حیث طبقۀ حاکم توجیه کند و سیادت خود را همراه با استقرار نظام سرمایهداری یک حرکت مترقی برای بشر وانمود بسازد.
اِرنست رِنان (Ernest Renan) ، فیلسوف و تاریخ نگار شهیر فرانسوی، منتقدِ بینشِ سنتی دربارۀ ادیان، در اثرش به نام «آیندۀ علم» (۱۸۹۱) بی اعتمادی خود را در قبال وجود قوانین بزرگ تاریخی چنین بیان کرد: «معمولاً قوانینِ تکاملِ ذهن بشری را بسیار ساده تصور میکنیم. به رویدادهایی که تصور میکنیم باید پی در پی زُخ دهند قایل شدنِ ارزش تاریخی چیز بسیار خطرناک است [ ] واقعیت بسیار گونهگونتر است […] روابط بین اشیا در یک سطح نیستند، بل در فضا [در چند بُعد] استند.»
در راستای این نظریاتِ نقاد، ماکس وبر (Max Weber) نیز کاربُرد مفهوم پیشرفت (ترقی) را در تحلیل انکشافِ اجتماعی نارسا میپنداشت. وی نگاشت: «اگر مفهوم ترقی را فاقدِ بارِ ارزشی در نظر بگیریم، میشود آن را گونهیی «رفتن به پیش» تلقی کرد ولی به سرعت این تصورِ ارزششناختی (Axiologique) دست میدهد که گویا ظرفیتِ یک دوران بیشتر شده است.» وبر در کُل کار بُرد مفهوم ترقی – پیشرفت را ناموجه میدانست.
دومینیک پارودی (Dominique Parodi) در مقالهاش زیر عنوان «ترقی» که در دایرۃالمعارف بزرگ به نشر رسید پرسشهایی را مطرح کرده است که تاکنون همچنان مطرح اند: وقتی یک تمدن جای تمدن دیگر را میگیرد (مثلاً تمدن صنعتی جای تمدن زراعتی را) چگونه و با کدام مقیاس خواهیم توانست بُرد و باخت یکی را نسبت به دیگر بسنجیم؟ آیا جوامعی وجود ندارند که کاملاً ایستا و راکد اند و پیشرفت جوامع همسایه تأثیری بر آنها ندارند؟ آیا ما همیشه تاریخ جوامع را از نظر تاریخ خود ما (حد اقل تاریخ جهان غرب) نخواندهایم؟
پس از جنگ دوم جهانی، دو اثر انتشار یافت که هر کدام نقدهای گذشته را از «ایدۀ ترقی» به طور منظم بیان میدارد. اثر نخست از کارل پوپر (Karl Popper) است زیر عنوان «فقرِ تاریخگرایی» (The Poverty of Historicism). وی در این اثر امکان هرگونه پیشبینی از تاریخ را رد میکند. وی استدلال میکند که علوم اجتماعی به ناحق شیوۀ فرضی – قیاسیِ علوم طبیعی را برای پدیدههای اجتماعی به کار میبندند و درصدد آن اند تا در نظامهای اجتماعی عناصرِ منظم و متناوب را نشانی کنند و بر بُنیاد آنها تکامل بعدی جامعه را پیشبینی نمایند. از دیدگاه پویر نظامهای اجتماعی چنان پیچیدهاند که نمیشود در آنها علت و معلول را باز شناخت ـ آنگونه که در علوم طبیعی ممکن است. وی البته این نکته را میپذیرد که قوانین اجتماعیی وجود دارد که رفتار آدمی را تعیین میکنند اما این قوانین به عرصههای بسیار مشخص محدود میشوند (مثلاً قانون عرضه و تقاضا در بازار). وی همچنان گرایشهای تاریخ را میپذیرد مانندِ بیشتر شدن آزادی، ثروت، دستآوردهای فنی، امّا این گرایشها را وابسته به حضور برخی شرایط و زمینهها میداند، در حالی که قوانین طبیعی همیشه و بدون شرط صادق اند. وی مخالف هرگونه «تاریخِ نظری» (تیوریک) است که ادعا کند که قوانین گذار از یک مرحله به مرحلۀ دیگر تاریخی را کشف میکند. وی نگاشت: «مشخصۀ تاریخ این است که به رویدادهای واقعی، مشخص و مفرد میپردازد نی به تعمیم بخشیدنها و قوانین.» (همان اثر) تاریخگرایان رویدادهای آینده را پیش بینی میکنند در حالی که صرف تأثیرات تکنالوژیک در آینده قابل پیشبینیاند. از دیدگاه پویر کسانی که پیشرفت و تکامل اجتماعی را موعظه میکنند، جبر باوران اند که تکامل اجتماعی را یک روند حتمی میپندارند. وی ضد مارکس موضعگیری کرد.
کتاب دوم «نژاد و تاریخ» اثر کلود لیوی استراوس (Claude Lévi-Strauss) فیلسوف و مردمشناس مشهور است که در سال ۱۹۵۲ توسط یونسکو به چاپ رسید. وی نگاشت: «اولاً «پیشرفت» (اگر هنوز این اصطلاح برای بیان واقعیتی که در آغاز به معنای دیگری به کار میرفت مناسب باشد) نه جبری است و نه مستمر، بلکه با پرش و جهش صورت میگیرد. ثانیاً این پرشها و جهشها به این معنی نیست که همیشه در مسیر واحدی پیشتر میروند، بلکه پیاپی با تغییر جهت همراه اند. این وضع بی شباهت به وضع مهرۀ اسب در صفحۀ شطرنج نیست که همیشه چند امکان حرکت در اختیار دارد، ولی هرگز در خط مستقیم حرکت نمیکند.
«پیشرفت بشر نظیر پیشرفت کسی نیست که از پلکانی بالا رود و با هر حرکت خود پلۀ دیگری بر پلههای پیشین میافزاید، بلکه یادآور وضع حریفی است که چند طاس تختۀ نرد در دست دارد و هر بار که آنها را میریزد امکانات مختلفی با حسابهای مختلفی در برابرش گشوده میشود و چون از یک امکان استفاده کند امکان دیگری را از دست میدهد. این بدان معنی است که تاریخ فقط گاه گاهی «انباشته» (Cumulatif) میشود. یعنی اندوختهها را گِرد میآورد و جمع میبندد و از آنها ترکیب مناسبی میسازد.» (ص ص ۲۹-۳۰) جوامع دارای فرهنگهای مختلف اند و هر یک از این فرهنگها به راه خود میرود؛ پس جوامع به سوی یک هدفِ واحد در حرکت نیستند. از دید استراوس، اهدافِ تمدن غربی پیش از انقلابِ عصرِ نوسنگی تعیین شده بودند و ربطی به انقلاب علمی ندارند.
پیشرفت و مسألۀ انباشت شناختهای بشر،
امروزه دیگر حُکم سدۀ هژدهمی مبنی بر اینکه «همه چیز از حرکت کُلی ذهن بر میخیزد» کاملاً مردود انگاشته میشود. بشر نی از ذهن بل از پاها آغاز کرده است. آندره لوروا – گورهان (André Leroi-Gourhan) ، دیرین شناس معروف نگاشت: «تفکر جدارهای اناتومیک را از هم ندرید تا برای خود یک مغز بیافرینید.» گذار از مرحلۀ صرف حیوانی به مرحلۀ انسان از همان آغاز با اجتماعیشدن همراه بوده است؛ تنها جامعه از پیشرفت بهره گرفته است. برای بشر در همه عرصهها نظام اجتماعی جای نوعیت حیوانی را گرفته است و نظم تباری جای نظم ژنیتیک را. مردم شناسی امروز نی تنها روی تغییرات درونیِ جوامع و فرهنگها تأکید میورزد بل جای کُلی را برای تأثیرات روابط بیرونی با دیگر جوامع و فرهنگها قایل میشود.
موضوع انباشت شناختها، پیشرفت علمی و گذار از یک الگو (پرادایم) به الگوی دیگرِ دانش، همچنان به حیث یک معضله مطرح است. مسألۀ پیشرفت علمی بر میگردد به تسلسل نظامهای توضیح جهان. پیشرفت علمی بیشتر به توضیح روابط و پیوندها بین اشیای جهان تعلق میگیرد تا به تشریحِ خودِ اشیأ. گذار از شناختِ شهودی به تدوین مفاهیم و فرضیهها به معنای گذار از مرحلۀ تفکر اساطیری (افسانه یی) به مرحلۀ تفکر علمی است.
انکشاف علوم به معنای انباشتِ پیاپیِ تجاربِ بشر نیست. فیلسوفهای عصر روشنگری به ناحق تصور کردند که پیشرفتِ علوم انباشتِ پیوستۀ شناخت است و دیر یا زود به یک استحالۀ کیفیِ ذهن بشری منجر خواهد شد. آیا میشود گفت که ما بهتر از افلاطون میاندیشیم؟ پیشرفت فکری وابسته به گسترشِ وسایل و حوزههای شناخت نظری (تیوریک) است و در این صورت مشاهدۀ واقعیتهای تجربی در جهت نقدِ شناختِ تیوریک سیر میکند، نی در جهت تولید تیوریها! تاریخ علوم نشان داده است که تیوریهای علمیِ انقلابی کمتر توسط مشاهدهها تایید شدهاند و بیشترینه در تضاد با رویدادها قرار گرفتهاند. مثلاً گالیله تیوری خود را دربارۀ حرکت با توسل به تخیل تدوین کرد و سپس به آزمایشِ درستی یا نادرستی آن پرداخت.
پیشرفت علمی در متن روندی رُخ میدهد که حدس و رَد (Réfutation) را با هم میآمیزد به شکل زیر:
مسألۀ نخست (م۱) ← تیوری برای حل این مسأله ← نقدِ این تیوری به منظور زدودنِ اشتباهها ← بروز مسألۀ جدید (م۲). به این گونه تیوریِ نسبیتِ عمومیِ انشتاین نسبت به تیوریِ نیوتن به خاطر آن یک پیشرفت است که مسایل جدیدتری را بروز میدهد.
امروزه ایدۀ پیشرفت دیگر روی کدام الگوی ضروریِ تاریخی استوار نیست. (عمدتاً از مقالۀ “پیشرفت” در Encyclopédia Universalis، چاپ پاریس ترجمه و برداشته شده است)
مارکسیزم و مسألۀ پیشرفت: (نقد «پیشرفت» به مثابۀ یک مفهوم انتزاعی)،
مفهوم «روندِ تاریخی» از دیدگاه بانیان مارکسیزم (مارکس و انگلس) در نقدِ ایدهآلیزم دیالکتیک هِگلی، به ویژه قانون نفی در نفی آن، تدوین شد. انگلس در آنتی دیورنگ نگاشت: «مارکس با در نظر گرفتن «روند» به حیث نفی در نفی به فکر آن نیست که ضرورت تاریخی آن را ثابت کند. برعکس مارکس پس از این که ثابت ساخت که چه گونه خود تاریخ بخشی از روند را تحقق بخشیده است و بخش دیگر آن به طور حتم تحقق خواهد یافت، این موضوع را مطرح ساخت که روندِ تاریخی مطابق یک قانونِ معین دیالکتیکی به سر میرسد. همین و بس!» (ص ۱۶۳-۱۶۴ ترجمه از ماست)
روند در دیدگاه هِگل یک انکشافِ عقلانی است که ضرورتاً رُخ میدهد و «تصادفهای بیرونی» تنها شکلِ آنی آن را تغییر میدهند ولی نمیتوانند سمتِ معین آن را دگرگون سازند.
از دید مارکس، تاریخ یک روندِ فاقد آگاهی است، فاقد «سوژه» (عاملِ فاعل) است و میشود «آن را با حرکت طبیعت و تاریخ طبیعت» مقایسه کرد. (سرمایه، جلد ۱، ۱، ۲۰) تاریخ بر اساس قوانین حرکت میکند اما این حرکت به هیچ وجه به سویِ تحققِ کدام طرحِ از پیش تدوین شده نیست؛ تاریخ باز است! فرجامِ روندهای تاریخی از پیش معلوم و معین نیست. ماتریالیزم تاریخی جبرگرا نیست یعنی برآن نیست که آینده کاملاً در اکنون نهفته است.
تاریخ با پراتیک بشری گِره دارد و پراتیک بشری در بسترِ امکانهایی که فرا راه خود مییابد تحقق مییابد، نی بر اساسِ یک ضرورت و جبرِ از پیش تعیین شده. یگانه چیزی که ضروری است این است که تضادهای اجتماعی با تعمیق یافتن شان، خود، راههای حل خود را پیدا میکنند: یا حل میشوند، یا به تضادهای دیگر تبدیل میشوند یا سقط میکنند و دو سوی تضاد را (متضادها را) از هم جدا میسازند.
تصادف جزیی از ضرورتهای تاریخ است. لنین نگاشت: «تصورِ این که تاریخِ جهانی به طور منظم و بدون برخوردها و فاقد عقبگردهای عظیمِ وقفهیی به پیش میرود، یک تصور ضد دیالکتیکی، ضدِ علمی و از نگاه تیوریک نادرست است.» (جلد ۲۲، ص ۳۳۳، ترجمه از ماست) مارکس نگاشت: «کلاً نباید مفهوم پیشرفت را در شکلِ معمولِ انتزاعی آن به کار بست.» از دید ماتریالیزم زمانی که یک ممکن دیگر ممکنها را کنار زد و خود تحقق یافت به معنای آن نیست که حتماً چنین باید میشد. تحقق یافتنِ یک ممکن و تبدیل شدن آن به یک واقعیت به معنای اجبارِ تحققِ این ممکن نیست. تحققِ ممکنها در تاریخ این توهم را به وجود میآورد که گویا ضرورتِ غایت و فرجام، از پیش تعیین شده باشد.
اینکه انسان پیامدِ تکاملِ زیست حیوانی است به معنای آن نیست که وجود انسان به حیث یک ضرورتِ تکامل حیوانی از پیش تعیین شده بود و در ژنیتیکِ حیوانی بود! وجود انسان به حیث یک امکانِ تکامل حیوانی تحقق یافت و بس!
از دیدگاه ماتریالیزم تاریخی، تاریخ سمتِ از پیش تعیین شده ندارد، اما انکشاف آن به اساس قوانین گرایشیِ مادی صورت میپذیرد؛ مثلاً وقتی که تولید کالایی و توزیع سادۀ کالاها پدیدار شد، زمینههایی به وجود میآیند که میتوانند به سوی سرمایهداری انکشاف کنند و اگر تمام زمنیههای لازم فراهم آیند، ضرورتاً به سوی سرمایهداری انکشاف میکنند. انکشاف به سوی سرمایهداری نی جبری است و نی جهانشمول. اما همین که کارِ مؤلدِ ارزش در تولید وارد شد، ناگزیر به سرمایه میانجامد.
مارکس نگاشت: «بشر وظایفی را در برابر خود قرار میدهد که میتواند آنها را به سر رساند زیرا اگر خوب توجه شود، این وظایف تنها زمانی مطرح میشوند که زمینههای به سر رسانیدن آنها فراهم شده باشد یا دست کم در حال فراهم شدن باشند.» (نقد اقتصاد سیاسی، ص ۳، ترجمه ازماست)
مارکس درکتاب سرمایه، سرمایهداری زمانش را مورد تحلیل علمی و همه جانبه قرار داد. وی تضاد بُنیادی این شیوۀ تولید را کشف کرد، تضادی که برخلاف دیالکتیک هِگلی انتزاعی نی بل کاملاً عینی بود. وی نشان داد که بین مالکیت خصوصیِ وسایل تولید و توزیع کالاها و انکشاف نیروهای مؤلد (پرولتاریا و وسایل تولید) تناقض وجود دارد.
بخشی از نیروی کارِ کارگر که مؤلدِ بخشی از کالاهاست، بدون دستمزد مورد چپاول سرمایه قرار میگیرد و سرمایه میشود و از این قرار سرمایه را فربه میسازد ( = استثمارِ شیوۀ تولید سرمایهداری) پس به هر اندازهیی که سرمایه بزرگتر میشود، استثمار بیشتر میشود. همین روندِ عینی انکشاف سرمایهداری درشرایط معین تاریخی باید وضعیتی را به وجود آورد که تضاد بین سرمایه و پرولتاریا را مرفوع سازد. دراین بینش صرف بررسی یک وضعیت عینی به شیوۀ علمی میتواند آیندۀ این وضعیت را پیش بینی کند. تیوری ماتریالیزم تاریخی گذار سرمایهداری به جامعۀ فاقد طبقات را وابسته به انکشاف خودِ سرمایهداری میداند.
سرمایهداری خود، شرایطِ فراگذشت از خود را فراهم میسازد، اما این آمادهسازیِ شرایط به هیچ وجه به معنای گذارِ حتمی و ضروری نیست. آمادهگی آگاهی و شرایط سیاسی و فاکتورهای دیگر نیز ضرورتاند تا گذار به کمونیزم رُخ دهد. پس پیشرفت به سوی جامعۀ فاقد بهرهکشی که آزادی انسان را میسر گرداند و همه نیازهای او را رفع سازد، یک امکان تاریخی است، نی یک امر محتوم!