شکل/ صورت (Forme/Morphè)
دو نوع شکل یا صورت را میتوان از هم تفکیک کرد: یکی شکل اشیای بیرونی که از طریق حواس دریافته میشود و دیگر شکلی که در ذهن نقش میبندد. اولی را شکل محسوس میگویند و دومی را صورتِ معقول یعنی شکل دریافت شونده توسط ذهن یا خِرد.
۱ـ شکل در برابر محتوا قرار میگیرد. محتوای یک چیز، ماهیت آن است و شکل آن چیز، گونۀ تظاهر یا پدیدار شدن آن ماهیت در بیرون است.
۲ـ افلاطون: در تیوری معرفتِ افلاطون، شکل یا صورت یا مثال (آیدوس یا ایده (Eidos/Idée)) نمونۀ معقول (دریافت شونده توسط عقل) یا نمونۀ عقلیی است که در وجود تعداد بیشمار اشیایِ محسوس تبارز میکند. مثلاً «انسان»، نمونۀ عقلیی (مثالی) است که بر اساس آن تمام انسانها هستی مییابند. آدمها گذرا و میرندهاند، در حالی که «مثال آدم» یا «تصورِ ناب آدم» همیشه پا برجاست. بدینگونه بین تصور ناب که حقیقتِ اشیا را بیان میدارد و اشکالِ محسوس که حالتهای گذرا و دِگر شونده یا ظاهر محسوس آنها را نشان میدهند، تفاوت سرشتی وجود دارد. مثالها یا آیدوس ها، جهان حقیقی را میسازند و اشیا با اشکال محسوسشان جهان مجازی را. اشکال مادی از روی نمونههای حقیقی مثالها (آیدوسها) ساخته میشوند. از دیدگاه افلاطون، صورتهای محض (مثالها) به طور مستقل در جهان خود وجود دارند که خِرد آدمی با یادآوری آنها، اشکال محسوس اشیایِ مادیِ این جهانی را باز میشناسد. مثلاً عقل میفهمد که «دایره» چیست ولی دایره در جهان مادی وجود ندارد، تنها اشیای مُدَور یا گِرد وجود دارند که در بهترین حالت به سوی دایرۀ مطلق یا دایرۀ محض، گرایش مییابند.
۳ـ صورت در فلسفۀ ارسطو: صورت نی تنها به حیث یک مقولۀ بُنیادی، بل به حیث یک تیوری اساسی سراسر فلسفۀ ارسطو را در مینوردد. از دیدگاه ارسطو شناختن یک واقعیت و توضیح آن به معنای یافتن اصول (مبادی) و علتهای نخستین و سازندۀ آن واقعیت است. صورت، حقیقت یا جوهر واقعیتهای محسوس (مشخص و ملموس) و واقعیتهای غیر محسوس است. علت صوری، سازندۀ یک شئی است. حتا ماده، به خودی خود، به حیث ماده یک صورت است. موجودات طبیعی و موجوداتِ برخاسته از صنعت، از حالت بالقوه به حالت بالفعل گذار میکنند. حرکت از بالقوه به بالفعل، در واقع، حرکت به سوی صورت است که غایت یا هدف این حرکت را تشکیل میدهد. فساد که حرکت معکوس تکوین (کَوّن) است، نیز با صورت پیوند دارد زیرا فساد حرکت از صورت به فقدان صورت (ناصورت) است. ارسطو با مطرح کردن تیوری جایگاهِ اشیای طبیعی (آتش، باد، آب و خاک) جایگاه صورتهای طبیعی اشیا را در نظر داشته است. حرکت آتش به بالا، حرکت به سوی صورت اصلی آن است. نمو و ذُبول همانند کون و فساد، با صورت پیوند دارند.
مهدی قوام صفری دربارۀ نظریۀ صورت در فلسفۀ ارسطو مینگارد: «نَفس، که صورتِ موجود بالقوه زنده از این جهت است، علتِ همۀ حرکات موجود زنده و موجب همۀ نشانهای حیات در او و تمام حقیقتِ اوست؛ عقل انسان نیز صورت او، و بقای فردی انسان نیز به صورتِ اوست. شناسایی اشیا از طریق دریافت صور آنها ـ اعم از محسوس و معقول ـ ممکن است، زیرا در جریان ادراک حسی، صورت محسوسِ اعیان مادی، و جریان تعقل نیز صورتِ معقولِ آنها، توسط نَفس دریافت میشود. تبین تخیل نیز با توسل به صورت خیالی اشیا ممکن میشود. در مباحث حدّ و بُرهان، آنچه تعریف حقیقیِ ـ نه اسمیِ ـ اشیا را به دست میدهد، صورت آنهاست که با ذاتشان برابر است؛ و جنس در برابر فصل همچون ماده در برابر صورت است. در جریان استقرا، آنچه سرانجام ما را به امر کُلی میرساند دریافت صورت توسط نُوُس در جریان شهود عقلانی است، و در بُرهان نیز، که معرفت یقینی تولید میکند، صورت نقشِ اساسی دارد. تقسیم طبیعت به دو بخش فوق القمر و تحت القمر را، به یک معنی، میتوان تمایز بین دو ناحیه ای دانست که در یکی صورت همواره با ماده است (تحت القمر) و در دیگری وجود صورت محض (و بی ماده) پذیرفته شده است (فوق القمر). سر انجام این که، خدا صورت محض است.»…
«…پرسش ارسطو در مورد واقعیت، بی درنگ به پرسش از جوهر تحویل داده میشود و جوهر نیز به معنای راستین و نخستین اش همان صورت است. نقطۀ آغاز پژوهش ارسطو جهانِ محسوس اطراف ماست، اما ارسطو، مقدار زیادی از روحیۀ افلاطونی و بنابر این هراکلیتوسی را در مورد جهان محسوس حفظ کرده است، و بنابر این محسوسات جزئی را نه تعریف کردنی میداند و نه شناختنی. آنچه میتواند جزئیات را از این دو ویژهگی بهرهمند سازد صورت آنهاست که در عین حال حقیقت و واقعیت آنها را نیز تشکیل میدهد. از دیدگاه ارسطو، مسألۀ صورت (جوهر) در واقع همان مسألۀ هویت است و برای به دست آوردن هویت هر چیز لازم نیست که از خود شئی (برخلاف افلاطون) فراتر برویم.»
«اما شناختن حقیقت اشیا تنها زمانی دست میدهد که علت آنها را بشناسیم و پژوهش علل بیدرنگ با پژوهش صورت پیوند میخورد و ناچار میشویم که دوباره به صورت برگردیم و شئی را از این جنبه نیز، بر اساس صورتش تبیین کنیم.
«در بحث قوه و فعل، حرکت مکانی، استحاله، کون و فساد، نمو و ذبول، فعلیت همان صورت است. امر بالقوه نیز صرفاً به سبب صورتی که بالفعل داراست میتواند قوۀ صورت (یا فعلیت) دیگر باشد.
«از میان اجسام طبیعی، بعضی زنده اند بعضی دیگر نه. پژوهش در مورد اجسام طبیعیِ زنده و جستجوی علت زنده گی، روشن میسازد که آنچه تمام حقیقت و بنابر این هویت اجسام غیر زنده را تشکیل میدهد (صورت)، همان است که علت زندهگی اجسام طبیعی زنده است، و به این ترتیب پسوخه (نَفس) صورت تلقی میشود. زنده بودن امری ذو مراتب است، و در بعضی از موجودات زنده تنها شامل تغذیه و نمو و تولید مثل میشود، در حالی که بعضی دیگر از موجودات زنده علاوه بر اینها، دارای نیروی احساس نیز هستند، و انسان به همراه همۀ این ویژهگیهای موجودات زنده از نیروی اندیشیدن (عقل، نوس) نیز برخوردار است: پس علاوه بر نفس انسانی، نفس حیوانی و نفس نباتی نیز وجود دارد. نفس نباتی و نفس حیوانی، به هنگام فساد مادۀ مربوط شان فاسد میشوند وتباه میگردند و از بین میروند، اما نفس مخصوص انسان (عقل) تنها نفسی است که، به رغم صورت بودنش برای بدن انسان، به هنگام مرگ او، میتواند جدا شود و باقی بماند. چون عقل با معقولاتی که به دست میآورد متحد میشود (و این البته مخصوص عقل نیست و قوۀ حساسه نیز با صورت محسوساتی که به دست میآورد اتحاد مییابد، هرچند نمیتواند جدا از مادۀ مربوطش به تنهایی باقی بماند) و چون میتواند پس از مرگ انسان به تنهایی باقی بماند، از نظر گاه ارسطو انسان با مقولاتی که به دست آورده است جاویدان میماند نه با خیالات و ادراکات حسیاش…
«در مسألۀ شناسایی نحوۀ دست یابی به کلیات و اصول نخستین ـ که مبادی هرگونه دانش هستند ـ از طریق استقرا، و نحوۀ دست یافتن به معرفت یقینی از این طریق بر بُنیاد تیوری صورت توضیح داده میشود. علت حرکت افلاک و تعداد آنها و وجود محرکهای بی حرکت، صورت محض اند، خدا صورت محض است و به تمام صور معقول علم دارد…
«نظریۀ صورت ارسطویی، که یکی از کارکردهای اصلی آن تزریق دوبارۀ محتوا و واقعیت به محسوسات بود، از دل همان چیزی برخاست که ارسطو، چنانکه در بالا یاد کردیم، جنبه ای از آن را نمیپسندید. کنار گذاشتن آن جنبه از فلاسفۀ افلاطون، که با نیتِ قرار دادن دوبارۀ ذات و حقیقتِ هر شئیِ محسوس در خود آن تحقق یافت، ناگزیر مستلزم کنار گذاشتن کُل نظریه ای بود که، به تصور ارسطو، باعث شده بود افلاطون و کسانی که با او در باب نظریۀ مُثل هم عقیده بودند، به جای تبیینهای طبیعی (فوسیکوس) ناچار تبیینهای انتزاعی و مِن عِندی (لوگیکوس) بیاورند. ارسطو تصور نمیکرد، و شاید حق با او بود، که با کنار گذاشتن کُل نظریۀ یاد شده «چیز با ارزشی از دست رفت»؛ بلکه، چنانکه یاد کردیم، این کار را به منزلۀ زنده ساختن حقیقتی میدانست که دوستانش، به علل مختلف، نادیده گرفته بودند. نظریۀ صورت از دیدگاه ارسطو تبیین طبیعی آن چیزی است که افلاطونیان در تبیین آن نظریۀ لوگیکوسِ مُثل را آورده بودند؛ بنابر این، او این دو نظریه را، به واقع، مانعة الجمع میدانست.» (مهدی قوام صفری، ۱۳۸۷: ۱۳ـ۱۸)
۴ـ مولانا جلال الدین بلخی در مثنوی، تیوری مُثُل افلاطونی را برای بیان «سایه بودن» این جهان پذیرفته، میسراید:
«مرغ بر بالا و زیر آن سایه اش
می دود بر خاک پّران مرغ وش
ابلهی صیّادِ آن سایه شود
می دود چندانکه بی مایه شود
بی خِبرکان عکسِ آن مرغِ هواست
بی خبر که اصلِ آن سایه کجاست
تیر اندازد به سویِ سایه او
تَرکشش خالی شود از جُست و جو
تَرکشِ عُمرش تهی شد، عمر رفت
از دویدن در شکارِ سایه تَفت» (مثنوی ،بیتهای ۴۱۷-۴۲۱)