نو افلاطونیسم/ فلسفۀ نو افلاطونی (Néoplatonisme)
نهضت فلسفیی که به وسیلۀ فلوطین، که در کتب اسلامی صرف به نام «الشیخ الیونانی» یاد شده است (۲۰۴ م -۲۷۰ م) در روم راه اندازی شد و تا بسته شدن مدرسۀ آتن (۵۲۹ میلادی) فعال بود. این نهضت آمیزهیی بود از فلسفۀ یونان باستان (فیثاغورث، ارسطو و به ویژه افلاطون) و عرفانِ خاور زمین. افزون بر فلوطین، نمایندهگان برازندۀ این مکتب اینها بودند: فرفریوس (Porphyre) (232م-۳۰۳م) که درسهای فلوطین را زیر عنوان «نُه گانه» تدوین و تکثیر کرد؛ ژامبلیک (Jamblique) (250م-۳۲۵م)، پروکلوس (Proclus) (412م-۴۸۵م) و داماسیوس (Damacius) (بین سدههای ۴ و ۵). مکتب فلسفی نو افلاطونی آخرین شیوۀ تفکر باستانی بود که در برابر عیسویت مقاومت کرد. این مکتب متافزیکِ «واحد» (احد) است، واحدی که همه چیز از آن از طریق فیضان (Emanation) صادر میشود: نخست عقل که در برگیرندۀ تمام صورتهای معقول اشیأ است، سپس نَفس (جان) که اصل یا مبدای حرکت و ماده است. «واحدِ» نو افلاطونیان از «خیرِ» افلاطونی سرچشمه میگیرد: اصل یا مبدایی است که همه چیز از آن سرچشمه میگیرد و همه چیز به سوی آن بر میگردد.
برازندهترین نمایندۀ مکتب نو افلاطونی، فلوطین بود، با نظریات زیر:
«خدا مطلقاً متعالی است: او واحد (احد) است، ورای هر فکر و هر وجودی، توصیف ناپذیر و غیر قابل درک، «که در باره اش سخنی نیست (ناگفتنی است)، که دربارهاش دانشی نیست (نادانستنی است)، آن که گفته میشود در فراسوی جواهر است.» (نه گانهها، ۵، ۴، ۵۱۶ ب – ج) نه ماهیّت و نه وجود و نه حیات را نمیتوان دربارۀ واحد حمل کرد، البته نه این که او کمتر از این چیزهاست، بلکه به دلیل این که بیشتر است. «آنکه برتر از همۀ آن امور است.» (نه گانهها، ۳،۸، ۹( ۳۵۲ ب)) واحد را نمیتوان با مجموع اشیاء فردی یکی گرفت. زیرا اشاءِ فردی است که به یک منشأ یا اصل نیازمندند. و این اصل باید از آنها متمایز و منطقاً مقّدم بر آنها باشد. (میتوانیم بگوییم که هر اندازه تعداد اشیاءِ ممکن را بیفزاید، بدین نحو نمیتوانید به یک «وجود واجب» برسید.) به علاوه، اگر واحد با هر شئی فردی که جداگانه در نظر گرفته شود یک گرفته میشد، آنگاه شئی با هر شئی یک گرفته خواهد شد و تمایز اشیاء، که یک امر بدیهی است، موهوم خواهد بود. «بدین ترتیب واحد نمیتواند شئی موجودی باشد، بلکه بر تمام موجودات مقدم است.» (نه گانهها، ۳،۸، ۸ (۳۵۱ د))
اما این بدان معنی نیست که واحد هیچ یا غیرِ موجود است؛ بلکه به این معنی است که واحد برتر از هر وجودی است که ما از آن تجربه داریم. مفهوم وجود از متعلقاتِ تجربۀ ما مأخوذ است، امّا واحد از همۀ آن اشیاء و متعلّقات برتر است و در نتیجه از مفهومی هم که برآن اشیاء مبتنی است بر تر و متعالی است.
چون خدا واحد است، بدون کثرت یا تقسیمی، در واحد هیچ دوگانهگی جوهر و عرض نمیتواند وجود داشته باشد، و بنابر این فلوطین نمیخواهد به خدا هیچ صفات مثبتی را نسبت دهد. ما نباید بگوییم که واحد «چنین» یا «نه چنین» است، زیرا اگر چنین بگوییم بدان وسیله او را محدود کرده ایم و او را یک شئیِ جزئی ساختهایم، در صورتی که در واقعیت، او ورای همه چیزهایی است که میتوانند به وسیلۀ چنین حمل و اسنادی محدود شوند، «هر آینه او فراتر از همه است» (نه گانه ها، ۶،۸،۹،(۷۴۳ ها)) با وجود این، «خیر» را میتوان به واحد نسبت داد به شرط آنکه به عنوان یک صفتِ ذاتی (لازم ذات) نسبت داده نشود. بنابر این خدا خیرِ مطلق است نه «خوب» (همان، ۶،۷، ۳۸) به علاوه، ما حقاً نمیتوانیم به واحد نه فکر را نسبت دهیم و نه اراده و نه فعالیت را. نمیتوانیم فکر را نسبت دهیم، زیرا فکر مستلزم تمایزی بین متفکر و متعلقِ فکر اوست؛ نمیتوانیم اراده را نسبت دهیم، زیرا این نیز مستلزم تمایز است: نمیتوانیم فعالیت را نسبت دهیم، زیرا در این صورت تمایزی بین فاعل و شیئی که مورد عمل اوست وجود خواهد داشت. خدا واحد است، ورای هرگونه تمایزی: او حتّی نمیتواند خود را از خود تمیز دهد، و بنابر این ورای خودآگاهی است… افلوطین نسبت دادنِ محمولهای وحدت و خیر را به خدا روا میشمارد (به این معنی که خدا «واحد» و «خیر» است)؛ مع هذا براین امر اصرار میورزد که این محمولات ناکافیاند و تنها از روی تمثیل میتوان آنها را بر خدا اطلاق کرد. زیرا وحدت مُبیّن انکار کثرت و خیر مُبیّن تأثیر در چیزی دیگر است. همۀ آنچه ما میتوانیم بگوییم این است که واحد هست ـ هرچند، در واقع، خدا فوق وجود، «واحد»، تقسیم ناپذیر، لایتغیّر، سرمدی، بی گذشته و آینده، یک عین خودِ دائم و مستمرّ است.
افلوطین بر اساس این نظر که خدا اصل نهایی است، چگونه میتواند کثرت اشیاءِ متناهی را تبیین کند؟ خدا نمیتواند خود را به اشیاءِ متناهی محدود کند، که گویی آنها جزءِ او هستند؛ و نه میتواند عالَم را با فعل آزاد ارادۀ خویش بیافریند، زیرا آفرینش نوعی فعالیت است و نسبت دادن فعالیت به خدا و بدین گونه بر هم زدن تغییر ناپذیری او خطاست. بنابر این افلوطین به استعارۀ صدور متوسّل شد. اما اگر چه افلوطین از کلمات استعاری و مجازی مانند هِرَین (جاری شدن، فیضان) و آپورَین (صادر شدن) استفاده میکند، این اندیشه را که خدا از طریق جریان صدور کاهش مییابد صریحاً رد میکند: او دستنخورده، کاهشناپذیر، نامتحرک باقی میماند. یک فعل خلاق آزاد مستلزم این است که خدا از حالت مطمئن و آرامِ در خود بودن و بی نیازی از برون خارج شود، و این را افلوطین نمیپذیرفت. پس او معتقد بود که عالم بالضروره از خدا صادر یا ناشی میشود، زیرا که اصل ضرورت این است که کمتر کامل از کاملتر صادر شود…
«صادرِ اول از «واحد»، «فکر» یا «عقل» (نوس) است که شهود یا درک بیواسطه است، دارای یک متعلق دوجنبهای، (الف) «واحد»، (ب) خودش. در نوس، مُثُل (صور کلّیه) وجود دارند، نه تنها مُثُلِ طبقات بلکه همچنین مُثُلِ افراد (نه گانهها، ۵، ۷، ۱ به بعد) ، هر چند تمامی کثرتِ مُثُل به طور تقسیمناپذیر در نوس منطوی است.»
«نوس سرمدی و فوق زمان است، حالت خجسته و مبارکِ آن حالت اکتسابی نیست، بلکه یک دارایی ازلی و ابدی است. بنابر این نوس از سر مدیّتی که زمان چیزی جز بدلی از آن نیست برخوردار است. در مورد «نفس» متعلّقاتش متوالی اند، گاهی سقراط است گاهی یک اسب و گاهی چیزی دیگر؛ اما نوس همۀ چیزها را با هم میشناسد، نه گذشته دارد و نه آینده، بلکه همه چیز را در یک حالِ حاضر سرمدی میبیند.
از نوس، که «زیبایی» است، «نفس» صادر میشود، که مطابق است با «نفس عالَمِ» تیمائوس. این «نفس عالَم» غیر جسمانی و تقسیمناپذیر است، لیکن حلقۀ ارتباط بین عالم فوق محسوس و عالمِ محسوس است، بنابر این نه تنها به طرف بالا به نوس بلکه همچنین به طرف پایین به عالم طبیعت مینگرد. اما در صورتی که افلاطون تنها یک «نفس عالم» وضع کرد، افلوطین دو نفس وضع کرد، یکی عالی و یکی دانی، اولی به نوس نزدیکتر است و هیچ تماس مستقیمی با عالم مادی ندارد، دومی (گنماپسوخس پروتِراس: مولودِ نفس اوّلیه) نفس واقعی عالَم پدیدارهاست. این نفسِ دوم را افلوطین طبیعت یا فوزیس نامیده است.»…
«نفوسِ فردیِ انسانی از «نفس عالَم» ناشی و صادر میشوند، و، مانند «نفس عالم»، باز به دو عنصر منقسماند (مطابق تقسیم سه جزئی فیثاغوری ـ افلاطونی افلوطین نیز عنصر سوم و واسطه ای را قبول میکند)، یک عنصر عالیتر که متعلق به قلمرو نوس است (مقایسه کنید با نوس ارسطویی) و یک عنصر فروتر، که مسقیماً با بدن مرتبط و متصل است. نفس پیش از اتحادش با بدن، که به عنوان یک سقوط معرفی شده است، موجود بوده است، و بعد از مرگِ تن باقی میماند، هر چند ظاهراً بدون این که خاطرهای از دوران وجود زمینی خود داشته باشد. (تناسخ نیز مورد قبول است.) اما اگر چه افلوطین دربارۀ نفوس فردی به عنوان این که در وحدتِ «نفس عالَم» با یدیگر پیوسته اند سخن میگوید، حاضر نیست که فناناپذیری شخصی را انکار کند: نفس واقعی است و آنچه واقعی است از میان نخواهد رفت. آیا ما میتوانیم فرض کنیم که سقراط، که به عنوان سقراط در این زمین وجود داشته، از سقراط بودن باز خواهد ایستاد، تنها به دلیل این که او به بهترین مسکن و اقامتگاه رسیده است؟ بنابر این در زندهگی بعد [مرگ] هر نفس فردی باقی خواهد ماند، در حالی که هر یک از آنها واحد باقی ماند، و در عین حال همه با هم یکی هستند.
زیر قلمرو نفس قلمرو عالم مادّی است. افلوطین، برطبق تصور خاص خود از فراگردِ صدور که آن را همچون تشعشعِ نور میداند، نور را به اینگونه تصویر میکند که از مرکز صادر میشود و پس از خروج، به تدریج تارتر و تاریکتر میگردد، تا این که در آن تاریکی تام و کامل که «مادّۀ فی نفسه» است، و به عنوان فقدان نور (استِرِ زیس) تصور شده است، محو میشود.
پس ماده نهایتاً از واحد صادر میشود، به این معنی که تنها از طریق فراگرد صدور از «واحد» عاملی در آفرینش میشود؛ اما در خود و در پایینترین حدّ خود، پایینترین مرحلۀ جهان را تشکیل میدهد، و وضع مقابلِ (آنتی تز) «واحد» است.» (فردریک چارلز کاپلستون، ج۱، ۵۳۵ـ۵۴۰)