همه خدایی (Panthéisme)
۱ـ به آیینی گفته میشود که خدا و طبیعت را یکی میپندارد. خدا (درمقام یک اصل/ نیرو، نی در مقام یک هویتِ شخصی) در درون جهان است؛ بین دنیای پایین و جهان بالا کدام گَود یا ورطهیی وجود ندارد. گیتی آفریدۀ کدام کُنش برین نبوده یا جاودان است، یا از طریق فیضان به گونۀ پیوسته از سوی خدایی که در همه جا حضور دارد، صادر میشود. رواقیان خدا را آمیزهیی از اندیشه و ماده میپنداشتند: درمقام اندیشه، روحِ جهان است و در مقام ماده، آتشِ صانع و سازنده. با آنکه در برخی ادیان گرایشهای همه خدایی وجود دارد (مثلاً در دین هندیان) اما همه خدایی عمدتاً یک آیین فلسفی است.
از دیدگاه فلسفی، همه خدایی بر یکی از دشواریهای منطقیِ ادیان انگشت انتقاد میگذارد: ادیان برای خدا هویت انفرادی قایلاند ولی همزمان صفتِ نا متناهی (بیکرانی) را به او نسبت میدهند. حملِ صفت بیکرانهگی بر چیزی که مفرد و یگانه تلقی شود، از نگاه منطقی تناقض آمیز است و از سوی دیگر اگر گیتی در بیرون از خداست، ناگزیر خدا را محدود میسازد و بیکران بودن او را نفی میکند.
۲ـ کارل کراوز (Karl.C.F.Kruse 1781-1832) بر آن بود که «همه چیز در خداست» و برای افادۀ این مطلب واژۀ پان آن تییزم (Panenthéisme) را وضع کرد تا فلسفۀ خود را از جریانهایی که معتقد اند که «خدا در همه چیز» است، متمایز بسازد. این جریانها را همه خدایی طبیعی یا همه خدایی ماتریالیستی مینامند که نمایندۀ آنها دیدرو، فیلسوف فرانسوی بود. اما بیشترینه این نوع همه خدایی را «خدا ناباوری» خواندهاند که در آن، خدا صرف یک نشانه و نام است.
۳ـ عرفان و همه خدایی: (برگرفته از :والتر. ت. استیس، ۱۳۸۸: ۲۱۴ـ۲۳۷) «وحدت وجود در معنای وسیعش نظریه ایست دربارۀ رابطۀ خدا و جهان هستی. درمتون عرفانی مسیحی، این اصطلاح در معنای خاص و محدودتری به کار رفته که مراد از آن ارتباط خدا با بخش خاصی از جهان است، یعنی نفَس فردی عارف در حالت «اتصال و اتحاد». آیا اتحاد عرفانی با خدا به معنای یکسانی و یگانگی با خدا، لااقل در همان مدتی که اتحاد دست داده است، میتواند باشد؟ یا خدا و نفَس (= روح) همچنان دو وجود متفاوت و متمایزند؟ اعتقاد به این که این دو یکسان و یگانه میشوند یا یکسان هستند، همانست که نویسندهگان و پژوهندهگان مسیحی «وحدت وجود» مینامند و «بدعت»ی است که غالباً عرفای مسیحی به آن متهم میشدند. از آنجا که نفس جزئی، بخشی از جهان است، لاجرم باید گفت وحدت وجود به معنای اخص، صرفاً بخش یا نمونهای از وحدت وجود به معنای اعم است.»…
«… اسپینوزا …عادتاً از «خدا یا طبیعت» به نحوی سخن میگوید که گویی این دو کلمه مترادفاند. تفاوتی که بین طبیعت خلاق (natura naturans) و طبیعت مخلوق (natura naturata) مینهد، فرقی در این امر به بار نمیآورد. این دو فقط دو شیوۀ اندیشیدن به چیزی واحد است، که هم طبیعت نامیده شود هم خدا. علاوه بر این، به وجود هستی ای بیرون از طبیعت، اذعان نمیکند. جهان از [یک] جوهر و صفات آن ـ که از آنها به عنوان صفات خدا نیز یاد میکند ـ تشکیل یافته است. چیز دیگری وجود ندارد.
اوپانیشادها ـ که من به عنوان مهمترین متون اساسی حکمت و دانتا گرفتهام که فلسفههایی بعدی، نظیر فلسفههای سانکارا و رامانوجا عمدتاً مبتنی بر آنست ـ زبانی دارد که اگر صرفاً به منطوقش توجه شود، قایل به یکسانی و یگانهگی خدا و جهان است. ماندوکیا اوپانیشاد میگوید: «هر چه هست برهمن است». و در سوتاسو اتارا اوپانیشاد آمده است.
تو همانا آتشی
تو همانا خورشیدی
تو همانا هوایی
تو همانا ماه آسمانی
تو همانا چرخ پرستاره ای
تو همانا برهمن متعالی
تو همانا همۀ آبهای جهانی ـ تو
ای آفرینندۀ همه.
تو زنی، تو مردی
تو همانا جوان مردی، دوشیزهای
تو همانا پیرمرد فرتوت فرسودهای
توئی که چهرهات همه جا هست
تو همانا پروانۀ تیره رنگی
تو همانا طوطی سبز پَر و سُرخ چشمی
تو همان ابر آذرخش افروزی، چهار فصلی، دریاهایی
بی آغازی تو
فراتر ار زمان و فراتر از مکان
«اوپانیشادها» زبان شاعرانۀ پرتشبیه و استعاره، و عاری از تجریدات فلسفی دارد. ولی معلوم است که این فهرست وارۀ آتش، خورشید، ماه، هوا، مرد، زن، و ابرِ آذرخش افروز و نظایر آن، صریحاً به معنا و به جای همۀ جهان است. دریغ است که این شعر زنده و زیبا را به تیغ منطق بسپاریم. ولی ناگزیرم یادآور شوم یکی از عباراتی که خطاب به برهمن است، یعنی «آی آفرینندۀ همه» فی المجمله با نظریۀ همگوهری کامل ناسازگار است. چرا که معنیاش این است که جهان، آفرینندۀ جهان است. عبارت «سوی کوزا» (sui causa) [= علت حاله، خود بُنیاد] اسپینوزا هم در واقع ترکیبی از تصورات متعارض است، زیرا علت و معلول طبق تعاریف شان، با هم متفاوت و متمایزند. علاوه براین ـ برگردیم به عبارت «اوپانیشاد» ـ گفتن این که برهمن «فراتر از زمان و فرا تر از مکان» است با قول به این که برهمن با ابر و هوا و ماه و خورشید و سایر چیزهایی که واقع در زمان و مکاناند، یکی است، مانعه الجمع است.
بیشک چنین تصوری پیش میآید که من در این اظهارنظرها فراموش کردهام که سر و کارم با رسالۀ منظمی دربارۀ مفاهیم فلسفی انتزاعی نیست. حق این است که لحن و فحوای کلمات این بخش و هر بخش دیگر از «اوپانیشادها» دلالت و تأکید صریحی بر یکسانی و یگانهگی وحدت وجودی دارد. شاهد دیگری در همین مورد، یکسانانگاری و انطباق آتمان و برهمن است، یعنی نفس جزئی و نفس کُلی که در عبارت بسیار مشهور «آن همانا توئی» بیان شده است.»…
«وحدت وجود، در اصل صرفاً یک فکر منطقی که ساختۀ ذهن فلسفی باشد، نیست. یعنی نظریه ای نیست که بر عقل و برهان بنا شده باشد. و اساساً اندیشهای عرفانی است، هرچند بعدها از حجت و بُرهان، تایید و تقویت یافته است. و به همین جهت اخیر، در سیر طولانی تکامل تاریخی فلسفۀ خردگرایی، چنین تصور شده که وحدت وجود مبتنی بر عقل بُرهان است، و ریشههای عرفانیاش را در نظر نیاورده و از یاد بُردهاند. در مورد اسپینوزا، یا به هر حال برای شارحان و مفسران او چنین سوء تفاهمی پیش آمده است. نکتۀ مهم در بحث از وحدت وجود این نیست که آیا احتجاجاتی که بر علیه آن شده، منطقی و دندانشکناند یا نه، بلکه مهم این نکته است که نظریۀ وحدت وجود، تعبیر درستی از تجربۀ عرفانی هست یا خیر.
برای آنکه حدود اصطلاحات روشن باشد، به زعم خود تعریفی از دوگانهانگاری، یگانهانگاری، و وحدت وجود ارایه میکنم. دوگانه انگاری به این معنی است که ارتباط یا نسبت خدا و جهان، همچنین ربط خدا با نفس جزئی در حالت اتحاد، بینونت محض یا نا یکسانی بدون یکسانی است. یگانهانگاری ناظر به این معنی است که این نسبت، یکسانی محض بدون نایکسانی است. وحدت وجود این است که نسبتشان «یکسانی در نایکسانی» است.»…
«چنین مینماید که تجربۀ عرفانی آفاقی، منشا اصلی یکسانانگاری خدا و جهان است. تجربۀ عرفانی انفسی، منشأ اصلی یکسان انگاری خدا و نفس فردی جزئی در حالت اتحاد است.
عارفان آفاقی، جهان بیرونی، از سبزه و درخت و جاندار و گاه حتا اشیاء «بیجان» نظیر صخره و کوه را آئینه جمال خدا و سرشار از خدا، یا مشتعل از شعلۀ حیاتی یگانه ای که در همه چیز سریان دارد، میبینند.»…
«عارف انفسی با رهایی از قید حسیات، خیالات و محتویات فکر، سرانجام، در خود به نفس بسیط میرسد که با نفس کلی یا خدا، اتحاد مییابد، یا خود به محض بساطت اتحاد یافته است. نکتۀ اصلی مسألۀ ما همین است که به یکسانی یا نایکسانی خدا و نفس جزئی، مربوط است. بالاخص آنچه منظور ما در این مقام است همانا تجربۀ «ذهاب» یا «ذهول نفس» یا به اصطلاح صوفیان «فنا»ی هویت در «هستی بیکرانه» است…»
«اگر به مایستر اکهارت، فلسفیترین عارف سراسر قرون وسطی روی آوریم، با وضع غریبی روبرو میشویم. او غالباً عباراتی ـ به ویژه در مواعظش ـ میآورد که دستاویز ارباب کلیسا در اتهام او به یکسان انگاشتن خویش با خدا گردید.
از جمله:
«سالک باید چنان سلوک کند که با «ابن» یکسان و یگانه شود، و چنان بزید که گویی خود «ابن» است. بین «ابن» و نفس سالک فرق و فاصله ای نیست.»
ویا:
«پولس حواری میگوید: ما همواره به صورت خداوند متعال میشویم («رسالۀ دوم پولس رسول به قرنتیان»، باب سوم آیۀ ۱۸)… هر آنچه به صورت چیز دیگر تبدیل یابد، با آن یکی میشود. بنابر این اگر من بدل به خدا شوم، و او مرا با خود یگانه کند، دیگر در ذات خداوند حی، تفرقه و تمایزی بین شان نخواهد بود.»
و در جای دیگر:
«خدا و من: یگانهایم.»
و باز در جای دیگر:
«وقتی پرده بر افتاد [منظور اکهارت از این تعبیر همانا اتحاد است] دریافتم که خدا و من یگانه ایم… من همان محرک بلاتحرکم که جُنبانندۀ هر چیزست… اینجا نیز خدا با روح یکی است.»
و بالاخره:
«دیدهای که با آن خدا را مینگرم، همان دیده ایست که خدا مرا مینگرد. دیدۀ من و خدا یکی است، که دیدن و دانستن و مهر ورزیدنشان یگانه است.»
نمونههای بسیاری میتوان نقل کرد. در سراسر آثار اکهارت چنین نمونههایی پراگنده است. ولی در دفاعیهای که در پاسخ اتهامات کلیسا و نسبت بدعت، نگاشت، به نخستین قولی که از او نقل کردیم اشاره میکند و میگوید: «اگر این حرف را به این معنا بگیرند که من خدا هستم، باطل است. ولی اگر به این حمل کنند که من جزوی از او هستم، درست است.» ولی مراد از «جزوی از او بودن» چیست؟
چنین عباراتی آدم را سرگردان میکند که آیا اکهارت دفاعیه اش را کاملاً با صراحت و بی پروا نوشته است؟ به هر حال فلسفیترین گفتار اکهارت در این زمینه، از این قرار است:
«وحدت الوهی، همانا نفی نفی است… معنای «واحد» چیست؟ چیزی است که هیچ چیز به آن افزوده نمیشود. نفس وقتی به ساحت خداوندی میرسد که منزه و مجرد باشد، علائق و عوایقی نداشته باشد، و شرط دیگری ملحوظ نیست. وحدت یا واحد همانا نفی نفی است. هر مخلوقی، نفیای در خود دارد: یعنی غیر را انکار میکند. یک فرشته، هرآنچه جز خود را انکار میکند، ولی خدا در برگیرندۀ انکار انکار است. او واحدی است که منکر هر آنچه جز خود است. »
اکهارت در طرح این معانی، مقدم بر اسپینوزا و هِگل است و همان نغمه را ساز میکند که از «اوپانیشادها» نیز برخاسته است. میگوید، «هر مخلوقی نفیای در خود دارد: یعنی غیر را انکار میکند.» این بالصراحه بیان همان اصل اسپینوزا است که هر تعینی یک نفی است. این تعریف موجود متناهی است، یا به تعبیر خود اکهارت، تعریف و حدِ مخلوق است که متمایز از خالق نامتناهی است. بدینسان آنچه هر نفی را نفی میکند، «نا متناهی» است. به علاوه، نا متناهی به تعبیر اکهارت «چیزی است که هیچ چیز به آن افزوده نمیشود، یا غیری ندارد که نفی اش کند، یا به تعبیر «اوپانیشادها» «واحد بلاثانی» است. بنابر این خدا نامتناهی است، نه به آن معنا که سلسلهای بینهایت است، بلکه به این معنا که چیزی بیرون از خویش ندارد که محدود یا نفیاش کند. این بیان صریحی است هم از یگانه انگاری و هم وحدت وجود، چه قول به این که چیزی جز خدا نیست، برابر با این است که خدا هر چیز و همۀ چیزهایی است که وجود دارند.»…
«در عرفان اسلامی، تجربۀ اتحاد عرفانی با خدا، کمال و اعتلایی دارد، و لذا باید دید عرفای مسلمان چه تعبیری از آن میکنند. نگرش آنها به طور کُلی شبیه عرفان مسیحی است: دو انگاری همراه با گرایش گهگاه به یگانهانگاری. بسیاری از صوفیان خوشتر دارند که احوال خویش را به زبان پُر از صناعات و سرشار از تشبیه و استعارۀ شعر بیان کنند تا به نثر ساده. و زبان شعر، مخصوصاً شعر نفسگیر و پرشور و حالی که این عرفا دارند، به سادهگی تن به نظریهسازی انتزاعی نمیدهد.
مع ذلک، غلبۀ دو انگاری در آن مشهود است. دیانت اسلام، مانند یهودیت، مصرانه قایل به بینونت مطلق خالق و مخلوق است، و این اعتقاد در تعبیراتی هم که عرفا از احوال و تجربههای خویش میکنند، انعکاس دارد. ولی مانع از ادعای یکسانی و یگانهگی با خدا، گاه با زبانی گستاخ و بیانی بیپروا از آن دست که منصور حلاج دارد، نیست. بیانِ ملایمتر همین داعیه را میتوان نزد محمود شبستری (متوفای ۷۲۰ ق/ ۱۳۲۰ ق) سراغ کرد، که میسراید:
جناب حضرت حق را دوئی نیست
در آن حضرت من و ما و توئی نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقی، غیر هالک
یک گردد سلوک و سیر و سالک
البته عبارت «یک چیز» نیز به اندازۀ «اتحاد» که بحثش گذشت، مبهم و دو پهلوست. ولی «نباشد هیچ تمییز» بی ابهام و صریح است. و حاکی از یکسان انگاری است.
نظرات غزالی (ابو حامد محد بن محمد، ۴۵۰-۵۰۵ ق/ ۱۰۵۹-۱۱۱۱ م) فیلسوف ـ عارف بزرگ عالم تصوف اسلامی، بسیار شایان اهمیت است…
در زندهگینامۀ خود نوشت اش (المنقد من الضلال ـ م.) میگوید: «تحصیل علم تصوف بر من آسانتر از عمل بود. از این جهت به تحصیل این علم مشغول شدم و آن را چنانکه لازم بود فرا گرفتم» ولی به «نظر» نمیتواند خرسند شود و از دنیا کناره میگیرد و یازده یا دوازده سال انزوا اختیار میکند، و با سیر و سلوک صوفیانه در طلب اشراق بر میآید…
گاهی از «استغراق در خدا» که مقصد و مقصود سالک است سخن میگوید. ولی «استغراق» تعبیر استعاری مبهمی است که هم با دوگانهانگاری و هم یگانهانگاری، میخواند. ولی بی شک مراد و مرام غزالی دو انگاری است.»
بخشی که ذیلاً نقل میشود از لحاظ روشن کردن معنای «استغراق» شایان توجه است:
و چون سالک [= ذاکر] به ذکر خویش و دل خویش التفات نکند و سراپا مستغرق یاد «او» باشد… این حالت را عارفان به فنا تعبیر میکنند و این چنانست که از نفس خویش فانی [= غایب] شود، چندانکه چیزی از اعضا و جوارح خویش و یا آنچه بیرون از آنهاست یا در آنهاست حس نکند، بلکه هم او از همۀ اینها و هم اینها به کُلی از او غایب شوند. چه او نخست به سوی خداوند خویش و سپس در او سفر میکنند… کمال [این استغراق] در این است که هم از نفس خویش فانی شود و هم از فنا، چه غایت فنا، فنای از فناست… حالت اینان در برابر مجبوبشان مانند احوال تُست در برابر آنچه از جاه و مال یا معشوق دوست میداری. زیرا تو هم از شدت اندیشیدن به «معشوق» خویش، چندان در او مستغرق میشوی که گنجائی هیچ چیز دیگر نداری. و اگر با تو سخن گویند، در نمییابی. و اگر دیگران از برابرت بگذرند، با آنکه دیدگانت باز است نمیبینی، و اگر با یکدیگر در حضور تو سخن کنند، با آنکه گوشهایت ناشنوا نیست، نمیشنوی.» (ابوحامد محمد غزالی)
باید توجه داشت که این توصیف «روانشناختی» حالت ذهنی صوفیان است. غزالی بر آنست که این حالت با استغراق ذهنی کسانی که به تأمل و جذبۀ یک علقۀ دنیوی گرفتار شدهاند، شباهت دارد. این تشبیه و تخصیص روانشناسانه بنفسه دلالت بر هیچگونه اعتقاد منطقی یا وجودی به یگانهانگاری یا دوگانهانگاری ندارد. با هر دو قابل جمع است. نه متضمن و نه منافی این نظرست که نفس جزئی با استغراق در ذات الوهی، حتا موقتاً ذهول مییابد، بلکه فقط قایل به این است که وجود مستقل نفس، از نظر وجدان آگاه، مغفول میگردد. ولی این که غزالی همواره قایل به دوگانهانگاری است، از سایر عباراتی که نقل کردیم و بسیاری عبارات مشابه از سایر آثارش، بر میآید.»