ج . حرکت و تعریف طبیعت،
۱) تعریف حرکت:
«جُنبش بحقیقت مر آنرا گویند ـ که اندر جای بود، و لیکن اکنون نام معنی دیگر شده است، ـ عام تر از جُنبش جایگاهی، ـ که هرحالی ـ و بفعل بودنی ـ که چیزی را بود، ـ که وی بقوت چیزی است، از جهت بقوت بودن آن چیز، آن را جُنبش خوانند، . . . »[۱]
[«جُنبش به حقیقت آن را گویند که در جای رُخ دهد [یعنی تغییر جای] و لیکن معنای آن دگرگون شده است و عام تر از حرکتِ مکانی، به این معنی که هر حالتی و هر باالفعل بودنی که یک چیز را است، زمانی که این چیز باالقوه است، آن را حرکت خوانند.»]
از دیدگاه ابن سینا، حرکت در جای (در عربی مکان) صورت می گیرد، یعنی از یک جایگاه به جایگاه دیگر، ولی مفهوم حرکت وسیع تر از این است. هر چیزی که از حالت بالقوه بیرون شود تا به حالت بالفعلِ خود برسد، حرکت می کند. مثلاً درخت بادام که به طور بالقوه در بادام است، در روند بیرون شدن از بادام و رسیدن به درخت بادام (به خویش به طور بالفعل) در حرکت است. یعنی گذار یک شی از بالقوه به بالفعل حرکت است.
این تعریف ابن سینا را با تعاریف ارسطو مقایسه کنیم:
- “از آنجا که هستنده یا بالقوه است یا بالفعل، فعلیتِ یک هستندۀ در حال بالقوه حرکت است.” [فیزیک،۲۰۱ الف، ۹-۱۵]
- فعلیتِ یک هستندۀ بالقوه در زمانی که این یک، فعلیت خود را آغاز می کند ـ نی به حیث هستندۀ معینِ به سر رسیده، بل به حیث متحرک ـ حرکت است.» [فیزیک،۲۰۱ الف، ۲۷-۲۹]
- «واضح است که فعلیتِ ممکن به حیث ممکن، حرکت است» [۴فیزیک،۲۰۱ ب ۴-۵]
- “حرکت نوعی فعلیت است ولی فعلیتی ناقص زیرا ممکنی که فعلیت یافتن آن مطرح است، هنوز ناقص است. از همینجاست که فهم حرکت دشوار است، چون یا باید آن را در صنف عدم جا داد یا در صنف بالقوه یا در صنف فعلیت مطلق که همه ناممکن است. پس می ماند آنچه ما گفتیم، یعنی حرکت گونه یی فعلیت یافتن است.” [۲۰۱ب۳۱ – ۲۰۲الف۱][۲]
اصطلاح “بفعل بودن” ترجمۀ «آنتهِ لهِ خیا” Entelecheia است که ارسطو در فیزیک آن را در برابر “دینامیس”یا موجودِ بالقوه قرار می دهد.
ابن سینا نخستین تعریف ارسطو را از خود ساخته، ژرفای بینش ارسطویی را از رابطه بین بالقوه و بالفعل در می یابد. اصطلاح “بفعل بودن” – که ابن سینا به کار می برد – به معنای “درفعالیت بودن”، “بالفعل شدن” و “در روند بالفعل شدن قرار داشتن” را می رساند ولی در واقعیت امر ترجمۀ همان اصطلاح ارسطویی Entelecheia است.
ابن سینا با استفاده از اصطلاح “بفعل بودن” مجموع تعاریف ارسطو را در یک تعریف گِرد می آورد، چون به فعل بودنِ آنچه بالقوه است، حرکتیست که به سوی بالفعل شدن می رود. وی در کتاب دیگرش به نام کتاب الحدود، یا کتاب تعاریف، حرکت را چنین تعریف می کند:
«حرکت، کمال أولِ چیزیست که بالقوه است. می توانی بگویی که حرکت برون شدن از بالقوه به سوی بالفعل است، ولی نی در ظرف یک لحظه . . .»[۳] [ترجمه از ماست]
“کمال”، حالت به سر رسیدۀ یک شی است؛ “کمال” واژه ییست که حکمای عرب برای ترجمۀ اصطلاح entelechiea ارسطو به کار برده اند. ابن سینا صفت اول را به کمال می افزاید ولی مفهوم آن همان است که گفتیم. وی مفهوم “غایت” را معادل “کمال” می شمارد: «آن که نرم نرم سیاه شود، تا بغایت رسد، و بیستد.»[۴] مفهوم غایت همان- entelechiea ارسطو است.
فارابی نیز حرکت را “برون شدن از بالقوه به سوی بالفعل” تعریف می کند.[۵]
ابن سینا این تعریف را که با تعریف چهارم ارسطو نزدیکی دارد بیان می دارد.
ابن سینا تعریف حرکت را بسنده تلقی کرده بررسی انواع حرکت را آغاز می کند.
۲) حرکت و مقولات
ابن سینا دو گونه حرکت را از هم متمایز می سازد:
- حرکت “بیک دفعت” بدون میانجی بین بالقوه و بالفعل،
- حرکت تدریجی با حضور میانجیها بین شیِ بالقوه و شیِ بالفعل
ابن سینا چنین تصریح میدارد:
«چیزی که بقّوت چیزی بود، چنان که جسمی که بقوّت سیاه بود یا میان قوّت ـ و فعلش فعلی دیگر بود ـ که نخست وی بود، و بوی بآن فعل دیگر که از آن قوّت است برسد، یا نبود. ـ بلکه از قوّت بفعل شود بیک دفعت.
مثال اوّل: آن که نرم نرم سیاه شود، ـ تابغایت رسد، و بیستد.
و مثال دوّم: (آن) که بیکدفعت سیاه شود، یا روشن شود، یا تاریک شود. اندرین دوّم میان قوّت ـ و فعل چیزی نیست و اندران پیشین تا آنگاه که بسیاهی که بقّوت بود نرسد، وی اندر جُنبش است. و اندر حالی که نه قوّت تمام خالص بود، و نه فعل تمام. ـ زیرا که نه سپید بود ـ خالص، که اندر سیاهی شده بود، و نه آن سیاهی بود ـ که قصد بوی است.» [۶]
[ـ «چیزی که باالقوه چیزی است (مثلاً جسمی که باالقوه سیاه است)، یا اینکه بین حالت باالقوه و حالت باالفعل آن، حالت دیگری است (که پیشتر از حالت باالفعل است و چیز نامبرده توسط آن در حالتِ اولِ باالقوه به حالت آخرِ باالفعل می رسد) و یا این که بین حالت باالقوه و حالت باالفعل آن، حالت دیگری نیست و چیز باالقوه به یک باره به باالفعل می رسد.
مثال حالت اول: آن که آهسته آهسته سیاه شود تا به فرجام و غایت (کمال) خود برسد و آنگاه بیستد (از حرکت باز ماند).
مثال حالت دوم: آن که یکباره و آنی سیاه شود، یا روشن شود یا تاریک شود.
در حالت دوم، بین باالقوه و باالفل چیز دیگری نیست.
در حالت اول، آنچه که باالقوه سیاه است تا به سیاهی کامل نرسد، در حرکت است، یعنی نی باالقوۀ خالص است (چون دیگر سفیدِ کامل نیست و رو به سیاهی دارد) و نی باالفعلِ کامل (چون هنوز سیاه نیست و به سوی سیاهیِ کامل رُو دارد).»]
سپس بسته به وجوه هستی گونه های مختلف حرکت را بر میشمارد:
- حرکت جایگاهی: یک جسم از یک جای به طور تدریجی جدا می شود، زیرا چون جسم دارای اجزاست، هر جز آن به طور جداگانه از جای جدا می شود؛
- از یک کیفیت به کیفیت دیگر: حرکت می تواند آنی باشد یا تدریجی و این حرکت را “استحاله” می نامند،
- از یک کمیت به کمیت دیگر و از یک نهاد به نهاد دیگر ، حرکت تنها می تواند تدریجی باشد؛
- از یک گوهر به گوهر دیگر، حرکت آنی می باشد زیرا گوهر درجه پذیر نیست، به این معنا که یک چیز کم یا بیش گوهر بوده نمی تواند، یا گوهر است یا نیست، مثل آدم بودن.
ابن سینا می نویسد:
«و نشاید که جسمی از مکانی شود، الا بچنین حالی که او را جُنبش خوانند، ـ که نشاید که بیک زخم از جای بجای شود، زیرا که جسم بهره پذیر بود ـ و بهره بهره جدا شود از جای خویشتن، و هر چه بهره بهره جدا شود ـ بیک زخم جدا نشود.
و اما ا زکیفیّتی به کیفیّتی شاید که بیک زخم شود، و شاید که اندک اندک شود، چنان که اندک اندک جدا شود ـ از سپیدی که سیاه خواهد شدن، و از سیاهی که سپید خواهد شدن، و این جنبش را که از کیفیّتی به کیفیّتی بود استحالت خوانند.
و امّا از کمّیّتی بکمّیّتی بیک زخم نشاید شدن. ـ و هم چنین از نهادی بنهادی. »[۷]
[«ممکن نیست که جسمی از یک مکان به مکانی دیگر برود، مگر به وسیلۀ آنچه حرکت نامیده میشود.
یک جسم از جایی به جای دیگر، یک باره نمی تواند برود زیرا چون اجسام قسمت پذیر اند، (دارای اجزایند) در هنگام نقل مکان، هر قسمت آنها به طور جداگانه نقل مکان می کند؛ و آنچه اجزایش به طور جداگانه نقل مکان کند، خود نمی تواند به یک باره گی نقل مکان کند.
اما گذار از یک کیفیت به کیفیتی دیگر، ممکن که به طور آنی رُخ دهد یا به طور تدریجی، چنان که جسم از سپیدی به طور تدریجی، جدا می شود تا به سیاهی برسد یا از سیاهی به سپیدی و این حرکت را که از یک کیفیت به کیفیت دیگر رُخ می دهد، استحاله می نامند، ولی ناممکن است که یک چیز از یک کمیت به کمیت دیگر و از یک نهاد (وضع) به نهاد دیگر به یکباره گذار کند.»]
و از دیدگاه ارسطو حرکت بدون مقولات ناممکن است.
ارسطو می نگارد: «حرکت در بیرون از اشیاء وجود ندارد. فی الواقع، آنچه تغییر می کند یا از نگاه جوهر تغییر می کند یا از حیث کمیت یا از حیث کیفیت یا از حیث جای؛ پس میگوئیم که نمیتوان چیزی را یافت که با این > تغییرات < اشتراک داشته باشد. و خود یک “این چیز” یا یک کمیت یا یک کیفیت یا یکی از دیگر مقولاتی که بر شمرده ایم، نباشد. از این لحاظ، حرکت و تغییر به چیز دیگری به جز آنچه > مقولات < گفتیم، تعلق نمی گیرد. زیرا چیزی سوای > مقولات نامبرده < وجود ندارد»[۸] [ترجمه از ماست]
«. . . آنچه به کیفیت تعلق می گیرد، در یک سو سپید است و در سوی دیگر سیاه؛ آنچه به کمیت تعلق می گیرد، در یک سو کامل است، در سوی دیگر ناقص و به همینگونه برای نقل مکان ، در یک سو بالاست ، در سوی دیگر پایین ، در یک سو سبک ، در سوی دیگر سنگین، به گونه یی که تعداد انواع حرکت و تغییر با تعدادِ انواع هستنده [مقولات] برابر است»[۹] [ترجمه از ماست]
در جای دیگر ارسطو تصریح می دارد که چهار گونه حرکت وجود دارد: از حیث گوهر، از حیث کمیت، از حیث کیفیت و از حیث جای. مقولات دیگر، مثلاً “کیی” (یا زمان) به انواع حرکت تعلق نمی گیرد. حرکت از حیث زمان صورت نمی پذیرد، چون زمان چیزی از حرکت است، یعنی عددِ معدودِ حرکت. (فیزیک،۲۱۹ ب ۲-۹)
ابن سینا با پابندی به بینش ارسطو، چهار نوع حرکت را ذکر کرده، ولی حرکت از حیث نهاد (یا وضع) را نیز به آنها می افزاید.
حرکت از نگاه جوهر باعث بروز یک مشکل می شود. ابن سینا هنگام گذار یک جوهر به جوهر دیگر مثال حرکت “آنیِ حالت آب به حالت آتش” را می دهد. با ارایۀ این مثال، به گمان غالب به سطرهای ۲۰۰ب۳۳ -۲۰۱ الف۱-۴ فیزیک نظر دارد، جایی که ارسطو تعداد تغییر را از حیث گوهر، از حیث کمیت، از حیث کیفیت و از حیث مکان بر می شمرد. اما در کتاب پنجم فیزیک، ارسطو صرف از سه گونه حرکت نام می برد:
«پس چون حرکت نوعی تغییر است و چون ـ چنانکه پیشتر گفتیم ـ فقط سه نوع تغییر وجود دارد و چون از این سه نوع دو نوع که عبارت از کوّن و فساد اند، یعنی مبداء و منتهایشان دو نقیضند، حرکت نیستند، پس بضرورت این نتیجه حاصل می شود که فقط تغییر از موضوع به موضوع، حرکت است. . .
چون مقولات عبارت اند از جوهر و کیفیت و مکان و زمان و اضافه و فعل و انفعال، پس نتیجۀ ضروری این است که سه نوع حرکت وجود دارد: حرکت کیفی و حرکت کمی و حرکت مکانی. حرکت از حیث جوهر وجود ندارد، زیرا در میان اشیأ [هستنده ها]، موجود ضدی ندارد [هستندۀ ضد خود را ندارد]» (فیزیک ۲۲۵ ب ۱-۱۱).
از دیدگاه ل. کولو باریت سیس، ارسطو چهار مبداء (اصل) را برای تعریف حرکت مطرح می کند. ترجمه یی که او از فیزیک ارسطو می کند، به هر وجهِ وجودِ هستنده، یک نوع حرکت را قایل می شود:
” ۳- حرکت خارج از چیزها و جود ندارد زیرا آنچه تغییر می کند، همیشه یا از حیث “هستن” [هستی داشتن]، یا از حیث کمیت، یا از حیث کیفیت یا از حیث جای تغییر می کند.
” ۴- هر شیوۀ [وجه] وجود یک هستنده در هر شی به دو گونه تظاهر می کند: مثل صورت و محرومیت [عدم] برای “این چیز”؛ سیاه و سفید از حیث کیفیت، کامل و ناقص از حیث کمیت؛ به هیمن گونه بالا و پائین و سبک و سنگین مطابق نقل مکان. از این قرار به تعداد چه گونه گی وجودِ هستندها، انواع حرکت و تغییر وجود دارد.” [ترجمه از ماست][۱۰]
ابن سینا با صراحت واژۀ “گوهر” را به کار می برد، نی کلمۀ “هستن” را، آنگونه که کولو باریت سیس ترجمه کرده است. با مطرح کردن حرکت از حیث نهاد یا وضع، ابن سینا به این برداشت نزدیکتر می شود که به تعداد وجوهِ وجودِ هستنده ها، حرکت و تغییر وجود داد و به کتاب پنجم فیزیک که در آن ارسطو صرف سه نوع حرکت را (از حیث کمیت، کیفیت و مکان) تصریح می دارد، توجه نمی کند.
چه گونه می شود تفاوت بین کتابهای سوم و پنجم فیزیک ارسطو را توضیح داد؟
از سمپلیسیوس (Simplicius) تا شارحان معاصر چون راس، واگنر و دوهم (Ross, Wagnr, Duhem)،دو تعبیر متفاوت از خوانش دو کتاب نامبرده شده است:
* تعبیر نخست چنین است که تغییر را به حیث جنس و حرکت را به حیث نوعی از جنسِ تغییر می پندارد. از این قرار کون و فساد به حیث وجوه تغییر بر اساس هستن یا گوهر، حرکت نیستند. در این حالت، هستی یا گوهر فاقد نقیضین اند، پس نمیتوانند حرکت داشته باشند.
حکم کتاب پنجم با حکم کتاب سوم در تضاد قرار نمی گیرد. این تعبیر، آنگونه که کولوباریت سیس [۱۱]تذکر داده است، با هستی شناسیِ(اونتولوژی) ارسطو سازگار نیست، چون این اونتولوژی روی چند گانه گیِ وجه وجودِ هستنده ها استوار است که هرکدام شیوۀ خاص حرکت و تغییر خود را دارد. پس تغییر را نمیتوان جنس شمرد که دارای انواع است.
* تعبیر دیگر که از سوی کولو باریت سیس تصریح شده است، بر بینش تک ـ هستیانه (héno – ontologique) استوار بوده، حرکت و تغییر را در پیوند با مسایل خاصی که فیزیک ارسطو مورد بررسی قرار می دهد، مطرح می سازد. چنین به نظر می رسد که همین تعبیر با بینش ارسطو انطباق داشته باشد.
طبیعت شناسی ارسطو با کیهانشناسی او پیوند دارد. ارسطو جهان را به دو بخش تقسیم می کند که هر کدام قوانین خاص خود را دارد: جهان فرا ماهتابی و جهان فرو ماهتابی. در جهان فرا ماهتابی تنها حرکت دورانیِ فاقد تغییر وجود دارد، در حالی که در جهان فروماهتابی انواع متعدد حرکت بسته به انواع متعدد وجه وجودِ هستنده ها، وجود دارند. از این تعبیر چنین بر می آید که ارسطو از موضوع مورد مطالعه، یک تحلیل مشخص ارایه می دارد.
ابن سینا کتاب سوم فیزیک را تعقیب کرده بر هر نوع از وجوهِ وجود، به هر مقوله، به شمول “نهاد” یا وضع، یک شیوۀ خاص حرکت و تغییر قایل می شود و در بارۀ حرکت فراماهتابی نیز از اندیشۀ ارسطو پیروی می کند.
۳) حرکت دورانی (جُنبشِ گِرد)،
ابن سینا موضوع جُنبش گِرد (حرکت دورانی) را عمدتاً در فلسفۀ اولی یا میتافیزیک مورد بررسی قرار می دهد، نی در طبیعیات. شاید دلیل جادادن این موضوع در الهیات این باشد که “حرکت دورانیِ دایماً همشکل”، “گذرگاه” بین جهان فراماهتابی و جهان فروماهتابی یا فیزیک و میتافیزیک باشد. بعدتر خواهیم دید که وی از استدلال و احکام کتاب هشتم فیزیک ارسطو پیروی می کند.
ابن سینا نخست به چه گونه گی حرکت در طبیعت می پردازد. از دید او حرکتِ طبیعی تنها می تواند راست (مستقیم) باشد. وی در علم الهی چنین می نویسد:
«پس هر چه جُنبد، هر گونه که خواهی باش، باید که اندر وی گرایش بود یا سوی آنجا که همی جُنبد یا سوی جای دیگر ، و چون هر جسمی را جایگاهی بود به طبع، پس گرایستن وی سوی جایگاه وی باید به طبع، که اگر سوی جای دیگر جُنبد طبع وی آن جایگاه خواهد. پس جای وی آن بود. پس آن پیشین نبود که یک طبع بسیط بدو جایگاه بطبع گرایستن ندارد و از یکی طبع جز یکی حکم نیاید چنانکه گفته آمد. پس چون گرایستن این جسم سوی جای خویش بود محال بودکه جز راست بود، زیرا که اگر چپ زند گرایستن نه سوی وی بود بلکه از وی بود و به خلاف وی بود، و چون جهتهای اولی دو بوند: یکی سوی کناره و یکی سوی میانه، پس حرکت چنین جسمها یا سوی کنارۀ آن جسم پیشین بود یا سوی میانۀ آن جسم پیشین.»[۱۲]
[«پس هر چه حرکت میکند، به هرگونه یی که حرکت می کند باید که در آن گرایشی یا به جایی که به سوی آن در حرکت است، باشد یا به سوی جای دیگری. از آنجا که هر جسم جایگاهی مطابق طبیعت خود دارد، گرایشش ناگزیر به سوی این جایگاهست؛ زیرا اگر سوی جای دیگری حرکت کند، طبعش آن جایگاه اولیِ طبیعی اش را می خواهد.
یک طبیعت بسیط(اولیه) نمی تواند به دو سوی گرایش طبیعی داشته باشد، زیرا از یک طبیعت ساده (اولیه) تنها یک خصلت بر می خیزد – آنگونه که گفته شد . پس چون گرایش یک جسم سوی جایگاه طبیعی اش است، ناگزیر این [حرکت] یک حرکت مستقیم است، زیرا اگر منحرف شود، گرایشش دیگر به سوی آن جایگاه طبیعی نبوده، بل مخالف آن خواهد بود. از آنجا که جهتهای بنیادی(اولی) تنها دو تایند ـ یکی به سوی پیرامون و دیگری به سوی مرکز ـ حرکت اجسام [بسیط که در ترکیب همه اجسام داخل می شوند] یا به سوی مرکز جسم اولی (جسم پیشین یا قدیم) یا به سوی پیرامون آن است.»]
ابن سینا “جسم اول” را “جسم بسیط افلاک” می شمارد:
«جسم بسیط آن است که ماهیتش یگانه باشد و در آن ترکیب صورت و ترکیب ماهیت نباشد.»(اشارات و تنبیهات)
«”بسایط”، افلاک، خاک، آب، هوا و آتش اند که آنها را اجسام اولی نیز می نامند.»(نجات)[۱۳]
ابن سینا استدلال خود را در فصل بعدیِ الهیات زیر عنوان “پیدا کردن جُنبش آن دیگر جسم که وی اول است که بباید که بود و چه گونه شاید که بود؟ جُنبانندۀ وی بطبع و بخواست باید که بود؟” چنین بیان میکند:
« و اما آن جسم دیگر را لامحاله نهادی باید که بود گِرد دیگر جسمها، و از دو بیرون نبود: یا جزوهایی که توّهم کنیم آن جسم را، هر یکی را بطبع باید که آن نهاد بود که بوی اشارت افتد، و دیگر نشاید یعنی که نشاید که آنجا بود که یارِ وی بود یا شاید. اگر نباشد جزوها را طبعهای مختلف بود، و آن جسم بسیط نبود که مرکّب بود، و اگر شاید آن جسم جُنبش پذیر بود به گِرد آن نهاد، و گفتیم که هر چه جُنبش پذیر بود باید که اندر طبع وی گرایستنی بود. پس آن جسم را اندر طبع گرایستنی بود، و نشاید که گرایستن وی راست بود و اّلا وی را جهت بوده باشد پیش از وی. پس گرایستنِ وی همچنان گِرد بر جای خویش بود…» [۱۴]
[«و اما آن جسم دیگر [جسمِ اولِ بسیط] ناگزیر باید و ضعی داشته باشد که دیگر جسمها را احاطه کند، وضعی که از دو حالت بیرون نتواند بود:
یا اینکه جزو هایی که برای این جسم تصور می کنیم، هر یک، مطابق طبیعت خود، وضعی دارد که به آن اشاره می شود؛ یا اینکه چنین نتواند بود، یعنی یک جزو نمی تواند وضعی را داشته باشد که جزو مجاور آن دارد. در این حالت دوم، جزوهای مختلف جسم مذکور، طبیعتهای مختلف داشته و جسم نامبرده، بسیط نی، بل مرکب است. و در حالت اول [یعنی همه جزوها یک وضع دارند] جسم نامبرده می تواند به دور همین وضع حرکت کند. [پیشتر] گفتیم که هر چه توان حرکت دارد، باید به طور طبیعی، یک گرایش داشته باشد. پس آن جسم اول بنابر طبیعت خود دارای گرایش است ولی این گرایش نمی تواند مستقیم باشد، زیرا اگر چنین می بود، پیشتر از آن باید جهتی [برای حرکتش] وجود میداشت. پس گرایش این [جسم اول] پیوسته و دورانی در جای خودش است.»]
همین که ابن سینا سرشت گِرد یا مُدَوَر این حرکت را تثبیت کرد، علت و اصل(مبدأ) آن را مطرح می کند که به گمان غالب یک “اصلِ غیر طبیعی” است، چون اصلهای طبیعی یا علتهای طبیعی تنها قادر به آفریدن حرکتهای راست (مستقیم) به سوی جایگاه های ویژۀ اجسام بسیط اند و باعث حرکت گِرد شده نمی توانند.
«و نشاید که جسمی بسیط یک طبع را به طبع بی خواست جُنبش گِرد بود زیرا که جُنبشِ به طبع گریختن به طبع است از آن حال که هست به حالی دیگر، که اگر طبع به حال خویش بود، و چنان بود که طبع واجب کند از آنجا جدایی نجوید، و چون جدایی نجوید از آن حال، جنبش به طبع نبود که جنبش بودنش آن بود که جدایی جوید و آن حال بطبع نبود، و چون آن حال بطبع نبود، طبع از وی ببرد یعنی آهنگ و قصد وی نکند، و بوی نیارد و لیکن هر حالی که جنبش گرد از وی ببرد، بوی باز آرد و از وی بردن خود سوی آوردن بود، پس حرکت گرد که از بیرون نبود، از خواست بود نه از طبع تنها. پس آن جسم جنبنده بود بخواست.»[۱۵]
[«ممکن نیست که یک جسمِ بسیطِ دارای طبیعتی یگانه، یک حرکت دورانی، براساس طبیعت خود داشته باشد، نی بر اساس اراده و خواست، زیرا حرکت طبیعی گریختن از حالت کنونی به حالت دیگریست. اگر طبیعت نامبرده در خودِ حالتش باشد و آنگونه که واجب است باشد، [جسم مذکور] از آن جدا شدن نمی خواهد، و چون از حالت فعلی جدایی نخواهد، حرکتش طبیعی [مطابق طبیعتش] نخواهد بود، زیرا اگر [جسم] به حرکت در آید به معنای آن است که از حالت فعلی جدایی خواهد چون این حالت مطابق طبیعتش نیست، چون این حالت [فعلی] با طبیعتش سازگاری ندارد، طبیعتش آن را این حالت دور می سازد و دیگر قصد آن نمی کند. لیکن هر حالتی را که جُنبش دورانی [گِرد] از جسم دور می سازد، آن را دوباره به جسم مذکور بر می گرداند، یعنی دور ساختن آن حالت از جسم نامبرده با دوباره برگرداندن آن حالت وفق دارد.
پس حرکت دورانیی که از بیرون وارد نمی شود، از اراده و خواست بر می خیزد، نی از طبیعت. پس منشای حرکت دورانیِ [گِردِ] آن جسمِ [اول] اراده [خواست] است.»]
اگر مبدای این “خواست” طبیعت نباشد، چی خواهد بود؟ عنوان فصل بعدی پاسخ را روشن می سازد: «پیدا کردن آنکه این جُنباننده چیزی نبود عقلی و متغیر ناشونده و از حال اکنون و گذشته و پیش آینده خبر نا دارنده».[۱۶]
نخست ابن سینا استدلال می کند که دو حرکت جداگانه ناگزیر علتهای جداگانه دارند مگر این که علت در خود “پذیرای جُنبش”، یعنی در جُنبنده باشد. سپس تحلیل جُنبش به وسیلۀ خواست را مطرح میکند:
«پس جُنبانندۀ جُنبش باید که او را از حال به حال گشتن آید، و چون بخواست بود از خواست بخواست گشتن؛ وقتی خواهد که از اینجا به آنجا برود، و وقتی خواهد که از آنجا باز جای دیگر برود. و اگر خواست وی جز وی نبود حرکت جز وی از وی بخواست نیاید، و سبب خواست دوم خواست نخستین بود که مثلاً این پیوستگی همی خواهد که از اینجا بآنجا برد، و چون خواسته بود و آنجا برده، پیوسته آن خواست پیشین خواسته بود که راست تر بود، چنانکه جُنبشهای ماست بخواست، و جسم را از جهت جسمی خواست نیست که خواست مر جنبانندۀ جسم راست که هر چه بجُنبد باید که چیزی بود که اند وی جنبش آرد جز وی .پس جنبانندۀ این جسم نخستین عقلی نبود و نه طبعی بلکه نفسانی بود، که این چنین چیزها را ما نفس خوانیم.»[۱۷]
[«پس محرکِ حرکت [طبیعی] باید از یک حال به حال دیگر گذار کند [تا حرکت واقع شود] ولی اگر حرکت، حرکتِ ارادی باشد باید محرکِ حرکت از یک اراده به ارادۀ دیگر بگذرد تا باشد از اینجا به آنجا رود و از آنجا به جای دیگر.
اگر ارادۀ این محرک، یک ارادۀ جزیی نباشد، حرکت جزیییِ از آن به طور ارادی بر نخواهد خاست. در این صورت علتِ ارادۀ دوم، ارادۀ اول خواهد بود که خواهان تداومِ مثلاً رفتن از اینجا به آنجا است. وقتی این ارادۀ دوم عمل کرد و [جسم] را از اینجا به آنجا بُرد، ارادۀ اول کماکان عمل می کند ـ چنین اند حرکات ارادی ما . جسم منحیثِ جسم دارای اراده نیست چون اراده صرف به محرک جسم تعلق می گیرد. هر آنچه حرکت می کند نیازمند چیزیست ـ خارج از آن ـ که باید آن را به حرکت در آورد. پس محرکِ جسمِ نخستین نی عقلی است ،نی طبیعی، بل، نفسانی است؛ ما چنین چیز ها را نفس می خوانیم.»]
سپس تر، ابن سینا به تحلیل این نَفس که مبدای حرکت جسم اول است، می پردازد. با تحلیل کردن خواست، وی دوباره مفعوم عقل را که “صورت” یک قوت بینهایت را به خود میگیرد، وارد بحث میکند؛ قوتی که از جسم اول جداست و مستقیماً به آنچه وی «واجب الوجود» می خواند، می رسد. وی از جُنبشِ جسم اول که گِرد و پیوسته (همیشه گی) است به “جُنبانندۀ جسم اول” که یک “قوت لایتنهایی” ـ یعنی ناگزیز ایستا و بی حرکت ـ است، گذار میکند. این “جُنبانندۀ ایستایِ لایتنهاییِ جسم اول” مرز و حد طبیعت بوده، راه را به سوی فلسفۀ اولی (پیشین) باز میکند:
«و هر خواستی یا عقلی بود یا جسمانی حسّی، و جسمانی حسّی دو گونه بود: یا خواستی بود مرحاصل کردن موافق جسمانی را، و آن قوّت که این خواست ورا بود شهوتش خوانند، یا خواستی بود مر دور کردن و غلبه کردن ناموافق جسمانی را، و این قوّت که این خواست و را بود غضبش خوانند، و هرجسمی که از تباهی نترسد و ورا بافزایش یا بجمله یاریی از بیرون حاجت نبود، ورا غضب و شهوت نبود. پس جُنبش گرد که مر جسم پیشین راست نه از شهوت است و نه از غضب، پس عقلی است.»[۱۸]
[«هر اراده یا عقلی است یا جسمانیِ حسی؛ جسمانیِ حسی دو گونه است: یکی آن اراده یی که می خواهد [عناصرِ] موافق جسم نامبرده را به دست آورد. آن نیرو که این اراده از آن بر می خیزد، شهوت یا اشتیاق نامیده می شود. دو دیگر، آن اراده یی که می خواهد [عناصرِ] نا موافق جسم نامرده را دور ساخته یا بر آنها غالب گردد. آن نیرو که این اراده از آن بر می خیزد غضب [یا خشم] نامیده می شود.
آن جسمی که از تباهی [فساد] نمی ترسد و نیازمند افزایش هیچ گونه کمکی از بیرون نیست، فاقد شهوت و غضب [اشتیاق و خشتم] است. پس حرکت دورانیِ [مستدیر یا گِرد] جسم اول [جسم پیشین] نی از شهوت ناشی می شود، نی از غضب. پس آن حرکت از عقل بر می خیزد.»]
در فصل بعدی به تعیّن ایجابی و تأییدگرانۀ جُنبانندۀ نامبرده می پردازد:
«اینچنین جُنبش گرد و پیوسته که او را کرانه نیست، جُنبانندۀ وی قوّتی بود که او را کرانه نبود، یعنی قوّتی بود برابر فعل بی کناره. گوییم که این قوّت هرگز اندر جسم نبود و مرجسم را نبود، زیرا که قوّتی که اندر جسم بود شاید که او را بوهم قسمت کنی، زیرا که آن جسم را بوهم قسمت توانی کردن، و هر چه اندر وی بود با وی بتوهّم منقسم شود. پس بهرۀ این قوّت هم آن قوّت بود، ولیکن کمتر. پس شاید بود جُنبانیدن وی از وقتی محدود تا همچنان بی کناره بود که آن همه، یا با کناره بود. اگر بی کناره بود، فعل قوّت کمتر چون فعل قوّت بیشتر بود برابر، و این محال است، و اگر متناهی و با کناره بود و بهرۀ دیگر نیز همچنان بود، جمله هر دو قوّت که همه است با کناره بود و متناهی بود و برجُنبشهایی بود با کناره. پس جُنباننده ای باید مر این جُنبش را که قوّت وی برکناره بود و جدا بود از جسم جُنبنده.»[۱۹]
[این چنین حرکت دورانی، مستدام [پیوسته] و بدون حد [کرانه]، محرکی دارد که یک نیروی نامتناهی [بیکرانه] است در انطباق با کارکرد نا متناهیِ [بیکرانۀ] آن.
ما میگوییم که این نیرو هرگز در خودِ جسم نبوده و از آنِ جسم نیست، زیرا هر نیرویی که در جسم است، می توان آن را به وسیلۀ تصور، تقسیم کرد ،چون میتوان خودِ آن جسم را توسط تصور تقسیم کرد و همراه با آن، نیرویی را که در آن است. پس یک بخش آن نیرو از جنسِ [کُل] آن نیروست، اما [از نگاه مقدار] کمتر. پس می توان این بخش [جسم] را از لحظه یی معین به حرکت آورد به گونه یی که حرکت آن یا نا محدود [نا متناهی ـ بیکران] باشد مانند حرکت کُل، یا محدود باشد.
اگر [آن حرکت] نا محدود باشد، کارکردِ نیرویِ کمتر برابر با کارکردِ نیروی بیشتر [کُل] خواهد بود و این محال است. و اگر [آن حرکت] محدود و متناهی باشد و حرکت آن بخش دیگر [که از تقسیم در تصور به دست می آید] نیز محدود و متناهی باشد، مجموع هر دو نیرو که کُل را تشکیل می دهند نیز محدود و متناهی خواهد بود و بر حرکتهای محدود عمل خواهد کرد.
پس برای این حرکت [جسم اول]، محرکی لازم است که نیروی آن نا متناهی بوده و از آن جسم متحرک جدا باشد.»]
حال به فیزیک (سماع طبیعی) ارسطو برگردیم و ویژه گی حرکت دورانی (جُنبش گِرد) را مورد بررسی قرار دهیم.
از نگرگاه ارسطو حرکتِ جایگاهی یگانه تغییری است که بین دو متضاد تحقق نمی یابد؛ پس میتواند نامحدود باشد. از جملۀ حرکاتِ انتقالی، حرکتی هست که واقعاً نا محدود است و آن حرکت ، حرکت دورانی (مستدیر) است.
این گونه حرکت می تواند به هر دو جهانِ فراماهتابی و فروماهتابی تعلق داشته باشد. ارسطو “حرکت دورانیِ فَلکی” را “حرکت اول” می نامد. از همین اکنون می شود مشابهت بین “حرکت جسم اول” ابن سینا و “حرکت اول” ارسطو را برجسته ساخت:
«پس اگر شیئی وجود دارد که بر حسب طبیعت مبدأ نخستین قسم حرکت را (یعنی حرکت مکانی را)،و از این قسم نیز نخستین قسم آن یعنی حرکت مستدیر را دارد، چنین شیئی در میان همۀ مقادیری که واحدند، نخستین آنهاست.»[۲۰]
ارسطو برای تعریف و تحدید “حرکت اول”، مفاهیم زیر را که مورد استفاده قرار میدهد، روشن می سازد: ساکن (ایستا)، جداگانه، یکجا، میانجی، متوالی (پیوسته)، همجوار و ممتد.
اگر “سکون” سلب و عدمِ حرکت باشد، پس «ساکن (ایستا) چیزیست که مطلقاً فاقد ظرفیت حرکت است، همانند صدا که دیده ناشده نیست. . . »[۲۱]
ارسطو برای توضیح دقیق معنای تداوم یک حرکت، به تعریف مفاهیم جداگانه، همجوار، میانجی، متوالی و ممتد می پردازد. تداوم زمانی روی میدهد که حدود دو چیز همجموار که با هم تماس دارند، یک چیز شوند. بدین گونه این “چیزِ یگانه و مشترکِ بین دو چیز”، بین آنها تداوم را بر قرار ساخته از هر دو یک مجموعۀ واحد را می سازد.
ابن سینا در طبیعیات دانشواژۀ ارسطویی را بدون پرداختن به توضیح مفاهیم نامبرده، پذیرفته، بازتعریف مفاهیمِ مربوط به حرکت را ضرور نمی پندارد.
سپس ارسطو به تعریف “وحدت حرکت” (یگانه گی حرکت) می پردازد. حرکات هم از نگاه نوع (مثلاً حرکت انتقالی، استحاله وغیره) و هم از نگاه ماهیت (مثلاً حرکت دورانی یا پیاده روی در نوع حرکت انتقالی) از هم تمیز می شوند. وحدت یک حرکت یعنی وحدت در نوع حرکت و وحدت در ماهیت حرکت.[۲۲]
پس از تعریف تداوم و وحدت حرکت، ارسطو به تحلیل رابطه بین حرکت و متحرک می پردازد. در هر حرکت سه چیز وجود دارد:
- آنچه حرکت میکند (جُنبده، متحرک)؛
- آنچه که در آن متحرک (جُنبنده)، حرکت می کند؛
- چی وقت حرکت میکند.
وی استدلال میکند که یگانه گیِ (وحدت) حرکت، یگانه گیِ (وحدت) هر سه رُکن بالا را ایجاب میکند: آنچه حرکت میکند باید “واحد” باشد؛ آنچه که در آن متحرک حرکت می کند باید “واحد” باشد و زمان باید “واحد” باشد. ارسطو “حرکتِ مطلقاً واحد” را چنین تعریف میکند:
«از این رو حرکتی که به معنی مطلق متصل و واحد است باید هم از حیث نوع یک و همان باشد و هم حرکتِ شیئی واحد باشد و هم در زمانی واحد باشد.»[۲۳]
پس از تعیین وحدت و تداوم (پیوسته گی) حرکت دورانی (ماهیت)، ارسطو حالتِ کمال (حالتِ به سر رسیده) و همسانی حرکت نامبرده را مورد بررسی قرار می دهد. میدانیم که تغییر به اساس تضاد روی میدهد؛ متضادها حدود تغییر اند. یک موجود (هستنده، باشنده) حدِ کمالِ تکوین است و عدم (لاوجود)، فرجام فساد. به همینگونه بزرگی، حد تغییر از نگاه رُشد است. در مورد انتقال پیشتر گفته شد که بر اساس تضاد رُخ نمی دهد اما چون یک تغییر است، نمی تواند نامتناهی باشد “چون ممکن نیست نامتناهی را در نوردید”. اما حرکت دورانی می تواند به گونه یی لایتناهی باشد. وحدت این حرکت از یک سو موجبِ کمال آن است ـ چون حالت کمال یا به سر رسیده، “واحد” است ـ و از سوی دیگر موجبِ همسانی آن زیرا هرگونه تغییر در ماهیت یک حرکت، آن را به حرکتهای جداگانه تقسیم می کند. پس حرکت واحد و متصل، همزمان کامل و همسان است.
حرکتِ دورانیی که ارسطو ویژه گیهای بالا را بر آن حمل می کند، حرکتیست که نمایانگر حرکت همیشه گی جهان فرا ماهتابیست.
ارسطو بررسی ویژۀ حرکت دورانی را از کتاب هفتم فیزیک آغاز می کند. حرکت دورانی جایگاه مرکزی را در اساسگذاری علم طبیعت اشغال کرده، راه را برای رفتن به ماورای طبیعت باز میکند. وی می نگارد:
«چون هر چه حرکت می کند باید چیزی محرک آن باشد، پس آنجا که شیئی در حال حرکتِ مکانی است و شیئی دیگر که خود نیز متحرک است آن را حرکت میدهد و این شی دیگر را نیز شیئی دیگر که خود نیز متحرک است حرکت میدهد و این شی اخیر را نیز شیئی دیگر و همچنین الی آخر، این سلسله ممکن نیست به طور نامتناهی ادامه یابد بلکه باید محرکی اول وجود داشته باشد.»[۲۴]
از این مجموعۀ «متحرک ـ محرک اول» (جُنبنده ـ جُنبانندۀ نخست) چنین برداشت می شود که محرک اول، خود، همانند جسمی که به حرکت می آورد، در حرکت است. مسأله به سر این است که باید نشان داد که چیزی نا متحرک (ساکن) وجود دارد که هیچ گونه تغییری را پذیرا نبوده و علت حرکت اول است. تنها در این صورت دشواری تسلسل تا بینهایت (یعنی هر محرک توسط محرک پیشتر به حرکت می آید تا بینهایت) رفع میگردد.
ارسطو جاودانه گی حرکت را در فصل نخستِ کتاب هشتمِ فیزیک به اثبات رسانده، استدلال خود را در فصول (۵ ـ ۸) چنین دنبال می کنند:
«باری، اگر هر متحرکی را محرکی حرکت میدهد و محرک اول را محرکی دیگر حرکت نمیدهد، پس محرک اول باید خود خود را حرکت بدهد.»[۲۵]
« به علاوه نتیجه ای که به دست آورده ایم نتیجه ای معقول است. زیرا سه شی هست: شیئی که حرکت داده می شود، و محرک، و چیزی که محرک حرکت را به وسیلۀ آن منتقل می کند. شیئی که حرکت داده می شود باید متحرک باشد ولی لازم نیست چیزی دیگر را حرکت دهد. وسیلۀ حرکت، هم باید چیزی غیر از خود را حرکت دهد و هم خود باید حرکت کند. (زیرا باید به همراه شیئی که حرکت داده می شود تغییر بیابد چون با آن مماس و متصل است، و این واقعیت را در اشیایی که اشیاء دیگر را به حرکت مکانی متحرک می سازند، بروشنی می توان دید، و در این مورد هر دو شیی باید تا نقطۀ معینی با یگدیگر مماس باشند). ولی محرک ـ یعنی چیزی که علت است اما نه به عنوان وسیلۀ حرکت ـ باید نا متحرک باشد.
ما به وجود آخرین حلقۀ این سلسله از طریق ادارک حسی آگاهیم، یعنی به وجود شیئی که استعداد متحرک شدن را دارد ولی حاوی مبدأ حرکت نیست. همچنین به وجود شیئی هم که متحرک است ولی حرکتش از خودش است نه از چیزی دیگر، آگاهیم. از این رو فرض وجود شیئی سوم ـ یعنی شیئی که علت حرکت است بی آنکه خودش متحرک باشد ـ اگر ضروری نباشد لااقل موافق عقل است. «آناکساگوراس» نیز به حق می گوید که «عقل»، که به عقیدۀ او منشاء حرکت است، انفعال ناپذیر است و از آمیزش بری است، و بدین جهت که از آمیزش بری است می تواند بر همه چیز فرمان براند.»[۲۶]
با مطرح کردن حد وسط، یعنی مطرح کردن یک میانجی بین محرک و متحرک (بین جُنباننده و جُنبنده)، ارسطو وجود دو انتها را پیش می کشد: یکی متحرک و دیگری محرکِ ساکن زیرا اگر محرک همزمان محرک و متحرک باشد، حد وسط است، نی حد انتها. البته وی با احتیاط می گوید که “عاقلانه” خواهد بود اگر این حد انتها را نا متحرک (ساکن) بخوانیم. مراجعه به تیزس آناگساگور ـ احتیاط دیگری از سوی ارسطو ـ که “درست” تلقی میشود، راه را به فراسوی طبیعت می گشاید. باید این بخش فیزیک را به اندیشۀ ابن سینا که در بالا به آن اشاره کرده ام، نزدیک ساخت: ابن سینا “جُنبانندۀ نامتحرکِ (ساکن) جسمِ اول” را نَفّس می خواند.
ابن سینا بدون اشاره به منبع نتیجه گیری خود، در واقعیت امر نظریۀ آناگساگور را در رابطه با مبدای حرکت از آنِ خود ساخته بود.
در برهۀ دیگری، ارسطو با یک استدلال بسیار ظریف، این حکم را که گویا هر محرک ضرورتاً متحرک است، رد میکند. برای روشن ساختن روش خود، ارسطو از دو تمثیل (Analogies) استفاده می کند: معالج ضرورتاً معالجه شونده نیست و معمار ضرورتاً اعمار شونده نیست. و چنین نتیجه می گیرد:
«بنا بر این ضروری نیست که هر متحرکی را ، چیزی حرکت بدهد که خود آن را نیز چیزی حرکت می دهد، و این سلسله ناچار باید پایانی داشته باشد.
نتیجه ای که از این استدلال به دست می آید این است که نخستین شیئی که حرکت می کند منشای حرکتش یا باید شیئی ساکن باشد یا خودش.»[۲۷]
از آنچه گفته شد، چنین بر می آید:
- محرک ناگزیر متحرک نیست؛
- ضرور نیست که یک متحرک به وسیلۀ چیز دیگری جُنبانده شود، می تواند توسط خود به حرکت در آید.
پس متحرک اول (جُنبندۀ نخست) یا توسط خود به حرکت می آید یا به وسیلۀ چیزی ساکن (ایستا).
ارسطو حالت اول را به طور مشرح (از ۲۵۷ الف ۳۴ تا ۲۵۸ ب۱۰) مورد بررسی قرار داده به این نتیجه می رسد:
«از آنچه گفته شد مبرهن گردید که آنچه به عنوان اولین محرک حرکت می بخشد، خود نامتحرک است زیرا خواه شیئی که حرکتش از دیگری است با محرک اول پیوسته باشد و خواه با شیئی که متحرک است ولی خود، خود را حرکت می دهد و حرکت خود را نیز خود قطع می کند، در هر دو حال به این نتیجه می رسیم که در مورد همۀ موجوداتِ متحرک، آنچه به عنوان محرک اول حرکت می دهد، خود نامتحرک است.»[۲۸]
سپس ارسطو ویژه گیهای “محرک اول” را برشمرده، در فصل ششم کتاب هشتم توضیح میدارد که محرکِ یک حرکتِ دایمی، خود، جاویدان و واحد است:
«استدلال ذیل نیز ثابت میکند که محرک اول باید واحد و سرمدی باشد. پیشتر ثابت کردیم که حرکت همیشه باید موجود باشد؛ و چون چنین است پس حرکت باید متصل باشد زیرا شیئی که همیشه هست متصل است در حالی که آنچه متوالی است متصل نیست.بعلاوه، حرکت اگر متصل است پس واحد است؛ و حرکت فقط وقتی واحد است که محرک و متحرک واحد است زیرا آنجا که علت حرکت یک شی در یک زمان یک چیز باشد و در زمانی دیگر چیزی دیگر، کل حرکت متصل نخواهد بود بلکه متوالی خواهد بود.
علاوه بر استدلالهای پیشین، توجهی مجدد به مبادی حرکت نیز این قناعت را در ما به وجود می آورد که چیز نخستینی وجود دارد که نامتحرک است.»[۲۹]
در پایان این فصل، ارسطو نشان می دهد که نخستین چیزی که به وسیلۀ این محرکِ اول ـ که نا متحرک و جاودان است ـ به حرکت می آید خود نیز جاودان است.
در فصل هفت کتاب هشتم، ارسطو تقدم و اتصال (به هم پیوسته گی) حرکت مکانی را نسبت به حرکت از نظر فعل ـ انفعال و زیادی ـ کمی نشان می دهد و در فصل بعدی به بررسی حرکت مستقلِ کران ناپذیر (نامتناهی) می پردازد. وی با رد کردن فرضیۀ وجود حرکت مستقیمِ (راست) نامتناهی (چون هیچ اندازۀ باالفعل نمی تواند نامتناهی باشد) فرضیۀ حرکت مستدیر (دورانی یا گِرد) را درست می انگارد:
«پس باید پذیرفت که یک حرکت مستقل و نامتناهی وجود دارد و این حرکت دورانی است.»[۳۰]
فصل نهم به یادآوری نتایجِ به دست آمده از فصلهای پیش پرداخته، حُکم می کند که حرکت دورانی، حرکت اولِ جایگاهی است:
«اکنون به روشنی می توان ثابت کرد که حرکت مستدیر حرکت اقدم است. چنانکه پیشتر گفتیم هر حرکت مکانی یا حرکت مستدیر است یا حرکت در خط مستقیم و یا ترکیبی از این دو. دو حرکت قبلی باید مقدم بر این حرکت اخیر باشند زیرا آنها عناصری هستند که حرکت اخیر از آنها تشکیل می یابد. حرکت مکانی مستدیر مقدم بر حرکت مکانی در خط مستقیم است زیرا بسیطتر وکاملتر است…»[۳۱]
ارسطو در فرجام این فصل، احکام بُنیادیی را که در رابطه با حرکتِ گِردِ جاودان تثبیت کرده است، به گونۀ زیر بر می شمارد:
- حرکتی وجود دارد که «بوده است و در پهنۀ زمان همیشه خواهد بود»؛
- اصل یا مبدای این حرکت، محرکی است که همیشه وجود دارد؛
- حرکت اقدم (جُنبش نخست)، حرکت جایگاهی است؛
- تنها حرکتِ گِرد (دورانی) می تواند جاودان باشد؛
- محرکِ (جُنبانندۀ) نخست، خود، نامتحرک (ساکن) است.
پایان کتاب هشتم فیزیک (فصل دهم) وجود یک محرکِ فاقد جسامت، تقسیم ناپذیر و تجزیه ناپذیر را با وضاحت مطرح می سازد. آیا از این حُکم میتوان نتیجه گرفت (آنگونه که مترجم فرانسوی برای فصل نامبرده عنوان داده است) که “محرکِ اول، غیر مادی است”؟ چنین حُکمی قطعی در “سماع طبیعی” ارسطو یافت نمی شود.
ابن سینا به هیچ کدام از استدلالهای استوار و مشرح ارسطو که در سراسر کتابهای پنجم تا دهم به منظور اثبات وجود یک حرکتِ دورانیِ جاودانِ برخاسته از یک محرکِ نا متحرکِ نخستین، ارایه شده اند، نپرداخته، صرف به بازگویی احکام کُلی آنها بسنده می کند، آنچه باعث کنار گذاشتن غنای اندیشۀ “حکیم بزرگ یونانی” می شود.
۴) تعریف طبیعت
پس از مطالعۀ “حرکت” و جایگاه بُنیادی آن در “سماع طبیعی” (فیزیک) ارسطو و “طبیعات” ابن سینا، می شود تعاریفی را که هر یک از “طبیعت” می دهند، کنار هم گذاشت.
ابن سینا می نگارد:
«و هر چیزی که بجُنبد یا کسی از بیرون او را بُجنباند، چنان که تیر را کمان، و آب را که گرم شود بآتش. یا از خود جُنبد چنانکه سنگ که خود فرو شود، یا آب گرم که خود سرد شود. و این که خود شود نه از جسمیش را شود، بلکه از جهت حالی و صورتی را، که اگر جسمی را بودی همیشه بودی، و همه را یکسان بودی؛ پس از قبل قوّتی بود، ـ و اگر بی خواست بود ـ و بر یکسان ـ آن قوت را طبیعت خوانند، که طبیعت سبب نزدیکتر بود ـ که از وی آید جُنبش و آرامش آن که از خودیش آید بذات جُنبش ـ و آرامش.»
«و برابر هر جُنبشی آرامشی است، که چیزی که شاید که بجُنبد اندرجای یا کم یا کیف ـ یا دیگر معنی، چون بجُنبد ـ و زمانی اندر آن معنی بود بر یک حال، او را آرمیده خوانند.»[۱]
[«و هر چیزی که حرکت کند یا آن را چیزی از بیرون به حرکت می آورد ـ چنان که تیر را کمان به حرکت می آورد و آب را که گرم می شود، آتش ـ یا از خود می جُنبد، همانند سنگ که خود فرو می شود یا آبِ گرم که خود سرد می شود. اگر چیزی از خود می جُنبد از جسمیت آن ناشی نمی شود زیرا اگر چنین می بود، آن حرکت همیشه می بود و در تمام اجسام به طور یکسان می بود؛ پس حرکت ناشی از یک نیروست.
اگر حرکت، همشکل و یکسان بوده، از کدام اراده برنخیزد، نیروی محرک (جُنباننده) آن را طبیعت می خوانند، چون طبیعت نزدیکترین علت حرکت است. حرکت و سکونِ آنچه که به طور خود انگیخته در حرکت می شود یا ساکن می گردد، ناشی از طبیعت است.»]
پس برای ابن سینا، طبیعت، اصلِ (مبدا) حرکت و سکون است. وی برداشت ارسطو را از طبیعت تکرار می کند.
«از اشیای موجود بعضی به طبیعت موجودند و بعضی معلول علل دیگرند.
حیوانات و اجزای آنها، رستنیها، و اجسام بسیط(خاک و آتش و هوا و آب) به حکم طبیعت موجودند و ما نیز اینها و اشیای مانند اینها را موجودات طبیعی می نامیم.
همۀ اشیایی که نام بردیم خاصیتی دارند که مایۀ افتراق آنها با اشیایی است که ساختۀ طبیعت نیستند. هر کدام از آن اشیا یک مبدای حرکت و سکون(یا از حیث حرکت مکانی یا از حیث نمو و ذبول و یا از حیث استحاله) در خویشتن دارد، در حالی که یک تخت یا یک جامه و هر شی دیگری از این نوع، از آن جهت که محصول صناعت است محرکی برای تغییر در خود ندارد.ولی هر کدام از این اشیا نیز از آن جهت و تا آن حد که از چوب یا سنگ یا مخلوطی از این دو تشکیل می یابد، دارای چنین محرکی است و همین امر نشان می دهد که طبیعت، مبدأ و علت حرکت و سکون شیئی است که این مبدأ به عنوان خاصیت ذاتی شی در آن است نه به عنوان صفتی عرضی.»[۲]
[۱] طبیعیات ، صص ۶-۷
[۲] فیزیک،۱۹۲ ب۸-۲۴
[۱] طبیعیات ، ص ۳
[۲] ترجمه ها از متن فرانسوی از ماست.
[۳] ابن سینا ، کتاب الحدود ، ترجمه از عربی به فرانسوی توسط آن ماری گواشون ، قاهره ۱۹۶۳ ، ص ۴۱ .
[۴] طبیعیات ، ص ۴ .
[۵] فارابی ، فی جواب مسایل ، استناد از گواشون در کتاب الحدود ، ص ۴۲ .
[۶] طبیعیات ، ص ۳-۴ .
[۷] همانجا، ص ۴-۵٫
[۸] فیزیک ،۲۰۱ الف ۱-۵٫
[۹] همانجا ،۲۰۱ الف ۶-۱۰٫
[۱۰] کولو باریت سیس ، فیزیک ارسطو، انتشارات اوزیا ، بروکسل ، ۱۹۹۷ ، به فرانسوی ، ص ۲۷۲ .
[۱۱] همان اثر، ص ۲۷۲ .
[۱۲] دانشنامۀ علائی ، علم الهی، ص ۱۳۰ .
[۱۳] برگرفته از “فرهنگ زبان فلسفی ابن سینا”، به فرانسوی ، چاپ پاریس ، درآمد های ۹۱ و ۹۹ .(ترجمه از ماست)
[۱۴] علم الهی، ص ۱۳۱ .
[۱۵] علم الهی ، صص ۱۳۱-۱۳۲ .
[۱۶] همانجا ،
[۱۷] همانجا ص ۱۳۳ -۱۳۴
[۱۸] همانجا ، صص ۱۳۹-۱۴۰
[۱۹] همانجا صص ۱۴۴-۱۴۵
[۲۰] ارسطو ، میتافیزیک ، ۱۰۵۲ الف ۲۶-۲۸
[۲۱] ارسطو ، فیزیک،۲۲۶ ب ۱۱-۱۲
[۲۲] همانجا ، ۲۲۷ب ۱۸-۲۱
[۲۳] سماع طبیعی، ۲۲۸ ب ۲-۵
[۲۴] همانجا، ۲۴۲ الف ۵۰-۵۵
[۲۵] همانجا ،۲۵۶ الف ۱۶-۲۱
[۲۶] همان اثر ، ۲۵۶ ب ۱۳-۲۸
[۲۷] همانجا ۲۵۷ الف ۲۵-۲۷
[۲۸] فیزیک ، ۲۵۸ ب ۴-۱۰
[۲۹] همانجا، ۲۵۹ الف ۱۳-۲۲
[۳۰] همانجا، ۲۶۱ ب ۲۷-۲۸
[۳۱] همانجا، ۲۶۵ الف ۱۳-۱۸