جای، خلأ و زمان

د . جای، خلأ و زمان،

پس ار بررسی حرکت و ارایۀ یک تعریف بُنیادی از طبیعت، ارسطو در کتاب چهارم فیزیک به مطالعۀ سه مفهوم اساسی دیگر در رابطه با طبیعت می پردازد: جای (مکان)، خلأ و زمان.

ابن سینا در طبیعیات، عین خط استدلالیِ کتاب چهارم فیزیک را دنبال میکند. در اینجا احکام “طبیعیات” را ارایه کرده، منشای ارسطویی آنها را نشان می دهیم:

۱) جای،

ابن سینا در برابر مفهوم ارسطویی توپوس (Topos)، واژۀ فارسی دریِ جای را به کار بُرده، معادل عربی آن را که “مکان” باشد، نیز ذکر می کند.

واژه انگلیسی (space) به فرانسوی (espace) را باید فضا ترجمه کرد، نی مکان. مکان عربی و جایِ فارسی با بینش ارسطویی کاملاً انطباق دارد در حالی که مفهوم “فضا” با طبیعت شناسیِ وی بیگانه است.

ارسطو سه برنهاد بُنیادی را مطرح میکند:

وجود “جایگاه های طبیعی“،
نبودن خلأ،
نبودن نامتناهیِ بالفعل.

مفاهیم فضایِ مطلق (absolute space) و زمانِ مطلق که با فیزیکِ نیوتن وارد علوم طبیعی شدند، در طبیعت شناسی ارسطو مطرح نیستند. از آنجا که فضا جهت دار است، تنها مفهوم جایگاه (مکان) می تواند قابل کار بُرد باشد. ابن سینا با پیروی از ارسطو مفهوم جای را برگزیده، مفهوم فضا را کنار می گذارد.

· مسالۀ وجودِ مکان (جایگاه)،

ارسطو مسالۀ وجودِ مکان را پیش از مسألۀ ذاتِ مکان، در برابر طبیعت شناسی قرار می دهد. وی سه دلیل برای وجود جایگاه اقامه می کند:

دلیل “تعویض”: ارسطو الگوی صراحی را برگزیده می گوید که یک چیز (مثلاً آب) می تواند در صراحی به وسیلۀ چیز دیگر (مثلاً شراب) عوض شود.

وقتی دو چیز مختلف بتواند به طور پی در پی یک صراحی را اشغال کند، نشان می دهد که ظرف از چیز هایی که می پذیرد، متفاوت است.

دلیل انتقال اجسام بسیط: “حرکت طبیعیِ” یک جسم بسیط (آب، آتش، هوا و خاک) به سوی “جایگاه طبیعیِ” جسم نامبرده رُخ می دهد. “جایگاه طبیعی” همانند یک قوه، جسم بسیط را به سوی خود می کشاند. پس جهت های مطلق (بالا، پائین و غیره) خارج از قراردادهای ذهنی وجود دارند.
دلیل جانبداران وجود خلأ: جانبداران وجود خلأ، خلأ را “جایی بدون جسم” می پندارند، جایی که در میان دو جسم وجود دارد، یعنی یک “میان تهی”.

ابن سینا در آغاز مبحث “جای” به طور بسیار فشرده “مشخصاتِ پذیرفته شدۀ عامه” را در رابطه با جای چنین بر می شمرد (وی همانند ارسطو، به آرای عامه در زمینۀ مسألۀ وجود جای، مراجعه می کند):

«مکان: جای بود، و مر او را چند خاصیّت هست ـ باتفاق همه؛

یکی: که جُنبنده از وی بشود بسوی جای دیگر، که آرمیده اندریکی از وی بایستد. و دوم: که اندر یکی از وی دو چیز نگُنجد، که تا آب از کوزه بنشود سرکه اندر نیاید. و سوم: که زیر و زبر اندرجایگاه بود، و چهارم: که گویند مرجسم را که اندر وی است.»[۱]

[«مکان (عربی) جای (فارسی) است که به نظر همه گان، دارای چند خاصیت است:

یکی این که متحرک از آن به جای دیگر می رود و ساکن در یک جای باقی می ماند.

دوم این که در یک جای، دو چیز نمی گُنجد، تا آب از کوزه برون شود، سرکه داخل آن نمی شود.

سوم این که بالا و پائین در جایگاه اند؛

چهارم این که می گویند جسم در یک جای است.»]

در اینجا دو دلیل ارسطو را در رابطه با “تعویضِ” اجسام و “جایگاه طبیعی” می یابیم. ابن سینا دلیل “جانبداران وجود خلأ” را با رَد وجود خلأ اقامه می کند:

«و گروهی گفته اند: که جای جسم آن اندازه است از بعد عالم که وی اندروی بود؛ مثلاً جایگاه آب آن بعد و مقدارست که اندر میان کنارهاء اندرونین خاصّۀ وی بود، که آب و را مشغول کند؛ و این مذهب بر دو گونه گویند:

گروهی گویند که این بعد نشاید ـ که خالی ماند، بلکه تا جسمی اندر وی نیاید جسمی از وی بیرون نیاید.

و گروهی گویند: که شاید که خالی ماند، و این مردمان خلأ اند ـ که گویند: که عالم اندر خلأ نهاده است، و اندر عالم نیز خلأ هست، و این مذهب بوهم نزدیکست ـ و از عقل دور است.»[۲]

[«و گروهی گفته اند که جای یک جسم اندازۀ معین از وسعت عالَم است که جسم نامبرده در آن قرار دارد. مثلاً جای آب آن بُعد و اندازه است که در بین حدود داخلی ظرفِ در بردارندۀ آن است. و این برداشت به دوگونۀ زیر ارایه شده است:

گروهی گویند که بُعد ممکن نیست خالی بماند، بلکه تا جسمی از آن بیرون نشود، جسم دیگری داخل شده نمی تواند.
و گروهی گویند که ممکن است خالی بماند و اینان جانبداران [تیوری] خلأ اند که می گویند عالم در خلأ نهاده شده است و در جهان نیز خلأ وجود دارد. این آئین به توهم نزدیک تر بوده، از عقل دور است.»]

دیده می شود که در رابطه با مسالۀ “وجود جای”، ابن سینا به بیان احکام ارسطو بسنده کرده کرده وارد جزئیات نمی شود.

· ذات جایگاه (مکان)،

ابن سینا با کار بُرد اسلوب جدلی استدلال ارسطو، به تعریف ذات یا ماهیت مکان می رسد. در وهلۀ نخست سه نامزدِ بالقوه را که شاید مکان خوانده شوند، مورد بررسی قرار می دهد:

هیولی (Hule) پس گروهی پنداشتند، که جایگاه هیولی است، زیرا که وی پذیراست چیزی را سپسِ چیزی، چنان که جای نیز بپذیرد مرجسمی را سپس جسمی ـ و این غلط است: زیرا که هیولی پذیراء صورت است، نه آن جسم.
صورت: و گروهی گفتند: صورت است ـ و خلقت، زیرا که جسم اندر میان صورت خویش بود. و این غلط است: زیرا که صورت جسم ـ به وقت جُنبش جدا نشود، و جای جدا شود و هم چنین هیولی.
اندازه: و گروهی گفته اند: که جای جسم آن اندازه است از بعد عالم که وی اندروی بود؛ مثلاً جایگاه آب آن بعد و مقدارست که اندر میان کنارهای اندرونین خاصّۀ وی بود، که آب و را مشغول کند.[۳]

ابن سینا این نامزد اخیر را با استدلال مشرحی رد می کند که من در اینجا جنبه های اساسی آن را یاد آور می شودم: در برهۀ نخست باید ثابت ساخت که در محدودۀ داخلی کوزه بُعد و مقداری هست که عین بُعد و مقدار آب یا سرکه یی نیست که در آن جا می گیرد تا سپس بتوانیم آن بُعد را جایگاه یا مکان بخوانیم. ولی ما از طریق مشاهده هیچ گونه بُعد و مقداری در داخل کوزه نمی یابیم به جز بُعد و مقدار آب یا سرکه یی که در آن قرار می گیرد. برای ثابت کردن این که جایگاه، بُعد و مقدار نیست باید تداخل ناپذیری ابعاد (یا اجسام، چون از دیدگاه بینشی که جهان را انباشته یا فاقد خلأ می پندارد، ابعادِ بدون جسم وجود ندارند) در یکدیگر را ثابت کرد: صفات یا محموله های اجسام (نُه مقولۀ ارسطویی) نمی توانند علت تداخل ناپذیری باشند، زیرا اگر جسمی فاقد یکی از این محموله ها باشد، می تواند داخل جسم دیگر گردد. تداخل ناپذیری از جوهر نیز بر نمی خیزد زیرا وقتی جانبداران نظریه یی که بُعد یا مقدار داخل کوزه (جوفِ کوزه) را جوهر می پندازند (چون قایم به ذات یعنی ایستاده بر خویش است و بر کدام موضوع حمل نمی شود) باید بپذیرند که آب یا سرکه که جوهر اند می توانند داخل آن جوهر دیگر گردند. پس جوهر علت تداخل ناپذیری نیست.

می ماند بُعد یا مقدار: یک بُعد یا یک مقدار نمی تواند داخل بُعد یا مقدار دیگری گردد. زیرا حاصل جمع دو بُعد یا دو مقدار، بیشتر از هر یک آنهاست. وقتی دو بُعد یا دو مقدار با هم جمع می شوند، ممکن نیست که هر دو مساوی به یکی از آنها باشد و همزمان به طور جداگانه به وجود خود ادامه بدهند. اگر یکی از آن دو بُعد معدوم شود، بُعد معدوم شده نمی تواند جایگاه باشد؛ جسم نیز نمی تواند باشد ـ جسمی که در آن جا می گیرد. از سوی دیگر وقتی دو بُعد با هم یکجا می شوند و با هم وجود دارند، دو گانه گی شان از این ناشی می شود که چیزی در یکی از آنها هست که در دیگری نیست. اما هنگامی که با هم یکی می شوند، ماده یا مایۀ آنها دیگر یکی شده و حالتها یا صفات یکی به آن دیگر نیز تعلق می گیرند. حالتها یا صفات قبلی دیگر وجود نمی داشته باشند و نمی توانند باعث جدایی آن دو گردند، زیرا “لاوجود” یا معدوم، توانِ عمل کردن را نداشته، نمی تواند موجودات را از هم جدا کند. در این صورت دیگر دو جسم نی، بل یک جسم وجود خواهد داشت. پس ثابت شد که دو بُعد یا دو مقدار نمی توانند با هم تداخل داشته باشند، پس حدود درونی ظرف (کوزه)، یعنی جای، نمی تواند بُعد باشد، چون جسم دیگری (آب، سرکه) داخل آن می شود.

خلاصه این که ابن سینا ثابت می سازد که جای (مکان) نی صورت است، نی ماده (هیولی)، نی جسم و نی بُعد یا مقدار.

آنچه برای بررسی باقی می ماند، موضوع خلأ است. ابن سینا آن را تحلیل کرده، پس از آن به تعریف جای می پردازد.

حال بررسی ابن سینا را گذاشته به تفکر و استدلال ارسطو مراجعه می کنیم. وی پس از بررسی دیالکتیکی (جدلی) برخی دشواریها در رابطه با جای (کتاب چهارم فیزیک، ۲۰۹ الف ۲-۳۰) پژوهش خود را به سوی رَد شماری از نامزدها سمت می دهد:

«اولاً مکان دارای سه بُعد طول و عرض و عمق است و همۀ اجسام نیز از طریق همین ابعاد محدودند. ولی مکان ممکن نیست جسم باشد چه اگر جسم بود لازم می آمد که دو جسم در مکانی واحد باشد.»[۴]

«با این همه دریافتن این که ممکن نیست مکان هیچ یک از آندو باشد دشوار نیست. زیرا ماده و صورت جدا از شی نیستند در حالی که مکان ممکن است جدا از شی باشد، و چنانکه گفتیم آنجا که هوا بود آب جایگزین می شود و جای هوا را می گیرد و هم چنین است در مورد اجسام دیگر. بنابر این، مکانِ شی نه جزء شی است و نی حالت شی، بلکه چیزی است جدا از شی؛ و مکان همچون چیزی شبیه ظرف اندیشیده می شود و ظرف همانند مکانی قابل حمل و نقل است در حالی که ظرف جزئی از مظروف نیست.

پس مکان از این جهت که جدایی پذیر از شی است، صورت نیست و از این جهت که محیط و حاوی است غیر از ماده است.»[۵]

پس آشکار است که جای از دیدگاه ارسطو نی ماده است، نی صورت، نی مرکب آنها (اجسام) و نی “امتداد و بُعد” یا تهیگاه محدود شدۀ یک ظرف .

۲) در بارۀ نیستی خلأ،

ابن سینا پیش از ارایۀ تعریف جای، به بررسی بیشتر خلأ می پردازد. وی کاملاً آگاه است که اگر نیستی خلأ ثابت نگردد، نمی شود ذاتِ مکان را معین ساخت. وی با پیروی از ارسطو، مسألۀ حرکت را وارد بررسی خلأ می کند و پیوند ضروری (بایسته) بین حرکت، مکان و ملأ (نا خلأ) را برقرار می سازد. هرگاه ناممکن (“نشاید بود”، به گفتۀ ابن سینا) بودن حرکت در خلأ ثابت شود، وجود خلأ نیز زیر سوال می رود، زیرا حرکت یک واقعیت جاودان و مبدای طبیعت است. بر این بُنیاد، یکسانی خلأ و جای مردود شده و زمینه برای تعریف مکان فراهم می گردد. ابن سینا مسألۀ خلأ را به گونه یی بررسی می کند که تعریف مکان را در چشم انداز خود قرار داده است، نی مطالعۀ خود خلأ را به حیث خلأ.

ابن سینا در یک فصل بسیار کوتاه طبیعیات زیر عنوان «پیدا کردن نیستی خلأ» استدلالی را که مستقیماً از فیزیک ارسطو الهام گرفته است، ارایه می دارد (غنا، رسایی و زیبایی پرداخت فلسفی ابن سینا را در زبان دری می شود در این جملات بازیافت):

«این حُجت که گفته آمد بپیدا کردن محالی بعد اندر بعد شدن کفایت بود، بدانستن محال بودن خلأ، ولیکن درست کنیم ـ که خلأ خود نیست، و اندر خلأ جُنبش و آرامش نیست.

گوئیم: که اگر خلأ بود ـ نه آنچنان بود ـ که ایشان پندارند، ـ که وی ناچیز[۶] بود، و چه گونه ناچیز بود ـ و بتوان گفتن ـ که میان جسمی و جسمی خلأ بیشتر است از آن که میان جسمی و جسمی دیگر؛ و توان گفتن که اندرین مقدار خلأ ـ چندین مقدار جسم گُنجد، و افزون وی نگُنجد، و کم از وی بکاهد، و تو دانستۀ ـ که ناچیز را این حکم نبود، پس خلأ اگر بود چیز بود با اندازه، و جوهر بود نه عرض، زیرا که به خود ایستاده بود، و اندر موضوع نبود؛ و دانستۀ ـ که نفس اندازه جوهر نبود، پس خلأ نفس اندازه نبود، پس اندازۀ بود اندر جوهر؛ و هر چی چنین بود ملأ بود ـ و جسم بود، پس خلأ جسم بود، پس جسم اندر جسم شود، و این محال است.»[۷]

[استدلالی که در رابطه با عدمِ امکانِ داخل شدن یک بُعد در بُعد دیگر ارایه شد، برای دانستن ناممکن بودن وجود خلأ کافی است، ولی با آنهم میخواهیم ثابت کنیم که خود خلأ وجود ندارد و در خلأ حرکت و سکون نیست.

گوییم: اگر خلأ وجود داشته باشد، آنگونه نیست که ایشان می پندارند که گویا [خلأ] ناچیز است. چه گونه می تواند ناچیز باشد در حالی که می توان گفت که بین این و آن جسم نسبت به بین آن جسم و جسم دیگر، خلأ بیشتر یا کمتر است یا این که می توان گفت که این مقدار جسم در این مقدار خلأ می گُنجد و بیشتر از آن نمی گُنجد و کمتر از آن [در آن خلأ] کمبودی [کاستی] ایجاد می کند. اما تو [قبلاً] دانسته ای که این احکام بر ناچیز تطبیق نمی شود [ناچیز دارای این خصوصیات نیست]. پس اگر خلأ وجود می داشت، چیزی می بود دارای اندازه (مقدار) و جوهر می بود نی عَرَض، زیرا قایم به ذات خود می بود [به خود ایستاده] و در موضوع [به حیث یک عَرَض] نمی بود، اما تو [قبلاً] فهمیده ای که اندازه [مقدار] فی نفسه [در خویش] جوهر نیست. پس خلأ خود اندازه نبوده، بل، اندازه یی در جوهر است و هر آنچه چنین باشد [اندازه یی در جوهر] خلأ است و جسم است. پس خلأ جسم است و بدین گونه جسم در جسم داخل شود، که این نا ممکن است.»]

استدلال ابن سینا را خلاصه سازیم: هیچ کدام از نُه مقوله نمیتواند بر “ناچیز” حمل گردد؛ پس نمی توان گفت که “ناچیز” دارای “ظرفیت” بیشتر یا کمتر است، در حالی که می توان گفت که بین این و آن چیز، چیزهای کمتر یا زیادتر قرار دارند. “ناچیز” نمی تواند یک بار چیزهای بیشتر را در خود جا دهد و باری دگر چیزهای کمتر را. اگر خلأ وجود داشته باشد ناگزیز باید چیزی باشد که دارای اندازه باشد و به حیث “به خود ایستاده” باید جوهر باشد. اما میدانیم که اندازه، محمول است، نی جوهر چون همیشه در یک موضوع قرار دارد. پس اندازۀ قایم به خویش نبوده، بل اندازه یی در یک جوهر است و چنین چیزی، جسم است.

از آنجا که یک جسم در جسم دیگر داخل (اندر به گفتۀ ابن سینا) شده نمی تواند، پس آنچه بین کناره های درونی یک ظرف (مثلاً صراحی) که جسم دیگری را پذیرا می شود، خلأ نیست.

ابن سینا بررسی ناممکن (نشاید بود) بودن خلأ را در فصل دیگری زیر عنوان “پیدا کردن آن که اندر خلأ جُنبش نبود” دنبال می کند. اما پیش از آن که به این بررسی بپردزایم، گشتی میزنیم به سوی نظریۀ ارسطو در بارۀ رابطۀ خلأ و حرکت تا همسانی پرداخت تیوریک این دو حکیم را نشان داده باشیم:

«می گویند خلأ باید موجود باشد زیرا وجود خلأ شرط ضروری حرکت است. ولی وقتی که در مطلب دقیق می شویم معلوم می شود که عکس آن حُکم صادق است و اگر خلأ وجود داشته باشد هیچ جسمی نخواهد توانست حرکت کند. زیرا اولاً به همان علتی که بعضی کسان سکون زمین را معلول [۸]آن می دانند در خلأ نیز اشیا باید ساکن باشند؛ چه، در خلأ هیچ جایی وجود ندارد که حرکت اشیا به آن مرجحتر از جایی دیگر باشد زیرا در خلأ از آن جهت که خلأ است هیچ گونه فرقی وجود ندارد.[۹]

دلیل دوم این است که هر حرکتی یا قسری است یا موافق طبیعت؛ و اگر حرکت قسری وجود دارد پس به ضرورت باید حرکتی موافق طبیعت نیز وجود داشته باشد (زیرا حرکت قسری خلاف طبیعت است و حرکت خلاف طبیعت مؤخر از حرکت موافق طبیعت است به طوری که اگر هر یک از اجسام طبیعی حرکتی طبیعی نداشته باشد وجود حرکات دیگر ممکن نخواهد بود.)

ولی در خلأ و نامتناهی چون فرقی وجود ندارد پس حرکت طبیعی چه گونه ممکن است وجود داشته باشد؟ در نامتناهی از آن جهت که نامتناهی است نه بالا هست و نه پائین و نه وسط، و در خلأ از آن جهت که خلأ است فرقی میان بالا و پائین نیست زیرا همان گونه که در “هیچ” فرقی وجود ندارد در خلأ نیز ممکن نیست فرقی وجود داشته باشد (زیرا خلأ نوعی لاوجود و فقدان وجود است). ولی حرکت مکانی طبیعی مختلف است[۱۰] و بنابر این یا هیچ چیز دارای حرکت مکانی طبیعی نیست و یا خلأ وجود ندارد.»[۱۱]

ارسطو در صفحات ۲۱۵ الف ۲۴ ـ ۲۱۶ الف ۱۲، رابطه بین سرعت متحرک، کتلۀ متحرک و مقاومت آنچه که حرکت در آن رُخ می دهد، مورد تحلیل قرار داده، چنین نتیجه می گیرد:

«شی واسطه[۱۲] از این رو علت اختلاف در سرعت حرکت می شود که مانع سرعت جسم متحرک می گردد خاصه اگر خود آن [شی واسطه] در جهت مخالف حرکت جسم متحرک حرکت کند؛ ولی اگر ساکن هم باشد همین اثر را می بخشد مخصوصاً اگر شی واسطه با آسانی قسمت پذیر نباشد، یعنی به نحوی از انحاء غلیظ باشد.

بنابر این A از خلال B در مدت زمان C می گذارد، و از خلال D که رقیقتر است در مدت زمان E (به شرط اینکه طول A و B برابر باشد)؛ و این اختلاف مدت زمان بر حسب غلظت شی واسطه فرق میکند.

اگر B آب باشد و D هوا، A به همان نسبت که هوا رقیقتر از آب است از خلال D سریعتر خواهد گذشت تا از خلال B. »[۱۳]

پس سرعت جسم A معکوساً متناسب است با مقاومت آنچه حرکت در آن رُخ می دهد. اما چون در خلأ (بنا به تعریف آن) مقاومت وجود ندارد سرعت نا متناهی خواهد بود؛ و این نا ممکن است!

«به همین ترتیب نه خلأ نسبتی با ملأ می تواند داشته باشد و نه حرکت از خلال خلأ نسبتی به حرکت از خلال ملأ. اگر جسمی از خلال غلیظترین واسطه ها فلان فاصله را در فلان مدت زمان طی می کند، همان جسم از خلال خلأ با سرعتی فوق هر نسبتی خواهد گذشت.»[۱۴]

بنگریم که ابن سینا محال بودن حرکت در خلأ را چه گونه روشن می سازد و گام به گام از استدلال “ارسطاطالیس ، آن حکیم بزرگ” پیروی می کند:

«جُنبش یا به طبع بود یا بقسر بود، و هم چنین آرامش. و جُنبش به طبع آنگاه بود ـ که جسم آن جایگاه نخواهد، جایگاه دیگر خواهد، و آرامش به طبع آنگاه بود ـ که جسم آن جایگاه خواهد.

و جُنبش به قسر آنگاه بود ـ که جسم از آن سو نخواهد، ـ و سوی دیگر خواهد؛ و آرامش به قسر آنگاه بود ـ که جسم آن جایگاه نخواهد، جای دیگر خواهد؛ چنانکه کسی بستم سنگ را بر سو بدارد، یا بستم هوا را اندر آب بدارد، و خلأ یک گونه بود ـ و اندر وی هیچ اختلاف نبود، پس جایگاهی نبود. . .

و دلیل بر آن که اندر خلأ جُنبش نبود آنست:

که جُنبنده را هر چند جایگاه جُنبش تنگ تر یا کم ملأتر بود، تیز تر جُنبد؛ چنان که سنگ اندر هوا تیزتر جُنبد از آن که اندر آب، پس اگر جسمی اندر خلأ بجُنبد و جُنبش را چاره نیست که زمانی بود ـ بهره پذیر، ـ چنان که دانسته آمده است، باید که جُنبش آن جسم را زمانی بود محدود، و چون اندر ملأ بجُنبد زمانی بود نیز محدود و اگر تَوَهُم کردیمی جای دیگر که نسبت تنکی وی یا کم ملائی وی به آن ملای پیشین چنان بودی، چون نسبت زمان خلأ به زمان ملأ. بایستی ـ که جُنبش جسم اندر آن ملأ به همان زمان بودی که اندر خلأ، و نشاید که نسبت زمان جُنبش اندر خلأ، که اندر وی هیچ ستهیدن و باز گرفتن ـ و ممانعت نبود، چنان بود که نسبت زمان جُنبش اندر جایگاهی ملأ با ملأ آمیزش که ـ موجود بود، یا بوهم گیری. زیرا که نشایدکه زمان جُنبش اندر جایگاهی بی ممانعت چون زمان جُنبش بود اندر جایگاهی ـ که بوهم او را ممانعت بود، ـ که بی ممانعتی برابر ممانعتی بوهم نبود، و نه به وجود؛ پس اندر خلأ جُنبش نیست.»[۱۵]

[«حرکت یا از روی طبیعت است یا از روی زور؛ و سکون به همین گونه(یا از روی طبیعت است یا از روی زور).

حرکت از روی طبع آن وقت روی می دهد که یک جسم جایگاه معینی را بخواهد و جاهای دیگر را نخواهد و سکون از روی طبع زمانی روی می دهد که یک جسم یک جایگاه معین را بر گزیند.

حرکت به زور زمانی روی می دهد که جسم به آن سوی نخواهد برود و سوی دیگر بخواهد برود و سکون به زور زمانی روی می دهد که یک جسم آن جای را بر نگزیند و جای دیگری را برگزیند، چنان که کسی به زور سنگ را به بالا نگهدارد یا به زور هوا را در آب داخل کند. ولی خلأ ، [یکسره]همسان است که هیچ گونه اختلالی در درون آن نیست [فاقد بالا و پائین و راست و چپ است] پس در آن هیچ جایگاهی نسبت به جای دیگری مقدم و اولی تر نیست [آنگونه که بالا برای طبعِ آتش است و پائین برای طبعِ خاک و غیره. »]

۳) تعریف جای (مکان)،

ابن سینا پس از رد کردن امکانِ (شاید بودِ) هستی خلأ، با استناد به ارسطو، جای را تعریف می کند:

«پس جایگاه جسم نه هیولی است، و نه صورت، و نه بُعد، و نه خلأ؛ ولیکن جایگاه جسم کنارۀ آن جسم بود ـ که بوی محیط بود، ـ و اندر گرد وی بود، نه هر کنارۀ، بلکه آن کناره که اندرون سود بود بوی ببساود این جسم مر آن جسم را؛ چنان که سطح اندرونین کوزه که کوزه آب را بوی ببساود، که اگر کوزه ستبر بود ـ یا تنگ بود، یا ورا مثلاً هیچ ستبری نبود ـ آن کناره جای بود ـ مر آب را؛ و این مذهب درست ترین است، و مذهب حکیم بزرگ ارسطاطالیس است، و سپس وی هم برین اتفاق کردند.

پس جایگاه آتش سطح اندرون فلک است، و جایگاه هوا سطح اندرون آتش است، و جایگاه آب سطح اندرون هواست، و جایگاه زمین سطح اندرون آبست، ـ بآن شرط، ـ که آتش به جای خویش بود، و هم چنان هوا، و هم چنان آب ـ به شرط آنکه در وی هر یک از ایشان به جایی بود ـ بر ترتیب واجب.»[۱۶]

[«پس جایگاه جسم نی مادۀ اولیه است [مادة المواد]، نی صورت، نی بُعد و نی خلأ. جایگاه یک جسم کناره های آن جسم دیگر بیرونی است که دورا دور این جسم واقع بوده، آن را احاطه می کند، البته نی تمام کناره های آن، بل، همانهایی که با این جسم تماس دارند، مثلاً سطح درونی [کناره های درونی] کوزه که با آبِ داخل کوزه در تماس است، چی کوزه فراخ باشد یا تنگ یا فاقد هرگونه ضخامتی، [در هر صورت] جای آب همان سطح درونی کوزه است. این آیین درست ترین بوده، آیین حکیم بزرگ ارسطاطالیس [ارسطو] است که پس از وی، همه گان بر آن اتفاق نظر دارند. پس جایگاه آتش سطح داخلی آسمان، جایگاه هوا، سطح داخلی آتش، جایگاه آب سطح داخلی هوا، جایگاه زمین سطح داخلی آب است؛ البته به شرط آنکه آتش به جای خود باشد، و به همینگونه هوا و آب؛ یعنی هر کدام به جایگاه خود به ترتیب ضروری قرار داشته باشند.»]

۴) جایگاه کُل،

از دیدگاه ارسطو و ابن سینا جای (مکان) “محدودۀ نخستِ نا متحرکِ ظرف “یا آنگونه که محمد حسن لطفی ترجه کرده است، “مکان، درونی ترین نهایتِ بی حرکت شی حاوی” است ولی جای با خود شی مظروف (مثلاً آب یا سرکه) همزمانی دارد زیرا حدود یک شی بدون خود این شی وجود ندارد و با وی همبودی دارند. در این صورت چه گونه می توان جایگاه کُل را معین ساخت هرگاه می پذیریم که جای حدود درونی ظرف است.از نِگرگاه ارسطو، کُل فاقد جای است، زیرا:

کُل به حیث کُل، نا متحرک است ولی اجزای آن جُنبده اند؛ اجزای آسمانی (فرا ماهتابی) آن دارای حرکت دورانی بوده، اجزای فرو ماهتابی آن دارای حرکات راست (مستقیم) به سوی بالا یا پائین اند. حرکاتِ اجزای کُل به معنای حرکت خود کُل نیست.
کُل، همانند نفس به طور عرضی در جایی قرار دارد، نی فی نفسه.

ابن سینا بدون گسترش دادن استدلال ارسطو، چنین داوری می کند:

«. . . و ایستادن عالم اندرین حد که ایستاده است، اولیتر نبود از ایستادن وی به حدی دیگر، الاّ باتّفاق، و کار اتّفاقی ـ دایم نبود، و آنگاه باتّفاق بود ـ که سببی عرضی افتد، چنان که گذشته است: و این سوال بر ما لازم نیاید که ما عالم را اندر جای نگوئیم، ـ تا آنگاه کسی گوید: که چرا اینجا است ـ و به جای دیگر نیست.»[۱۷]

[قرار گرفتنِ عالَم در این حدود که اکنون ایستاده است، نسبت به قرار گرفتن آن در حدود دیگری مرجع تر نمی تواند باشد، مگر از روی اتفاق و آنچه از روی اتفاق روی می دهد، همیشه گی نیست و علت آن عَرَض است، آنگونه که پیشتر [توضیح داده شده است]. از آنجا که ما نمی گوئیم که عالم در جایی قرار دارد، پس [پاسخ گفتن] به این سوال که “چرا عالم در اینجا قرار دارد و در جای دیگر قرار ندارد.” برای ما لازم نمی گردد.»]

۵) زمان

ابن سینا مسایل مربوط به زمان را در علمِ بَرین (الهیات) مورد بررسی قرار میدهد، نی در طبیعیات که خود شگفتی زاست زیرا حرکت، اصلی است که بر بنیاد آن تعریف طبیعت ممکن میگردد. در این جا برای نشان دادن وفاداری ابن سینا به تیوری ارسطویی از زمان، توضیحات ابن سینا را در رابطه با ذاتِ زمان می آورم:

«زیرا که هر جُنبش اندر زمانی بود، زیرا که هر چند جُنبش درازی بود و هر درازی بهره پذیر است، و جُنبش اندر بهرۀ نخستین پیش بود از جُنبش اندر بهرۀ پسین، پیشییی که سپسی با وی بیکجا موجود نبود، نه چون پیشی «یکی» بر «دو» که باز ندارد خود از آنکه «یکی» با «دو» بیکجا بود موجود، و آن پیشی پیوسته بود با سپسیِ بهرۀ دیگر، و میان آغاز پیشین و سپری شدنِ سپسین مقداری بود که اندر وی بدان اندازۀ تیزی و گرانیِ جُنبش، آن اندازه جایگاه شاید بریدن و بنیمۀ آن مقدار نیمۀ آن اندازه بریدن و آن مقدار است و او را نیمه است والا میان آغاز و نیمه شایست جُنبشی معلوم نبودی و میان آغاز و آخر شایست جُنبشی دو چندان که دو چندانیش نه از جهت جُنبشی است، که جُنبش به خود از باب کمّیّت نیست، که جُنبش را که گویند چند است بسبب جایگاه گویند یا بسبب آنچه میان آغاز و آخر است.

مثال نخستین چنانکه گویند «رفتن فرسنگی»، و مثال دوّم آنکه گویند «رفتن ساعتی» و رفتن از آنجا که رفتن است بی این دو مقدار تقدیر و اندازه نپذیرد. پس جُنبش را دو مقدار است بیرون از وی: یکی مقدار راه و حدیث ما اندر آن نیست، زیرا که شاید که میان این آغاز که ما گفتیم و میان این آخر بجُنبشِ تیز راهی برند و بجُنبشِ گران کمتر تا راه مختلف بود، و این مقدار که میان آغاز و آخر است یکی بود. پس آن مقدار دیگر است مر جُنبش را و او را زمان گویند.»[۱۸]

[«هر حرکت در یک زمان رُخ میدهد زیرا هر کمیتِ حرکت یک بُعد است و هر بُعد تقسیم شدنی است به بهره ها و حرکت در بهرۀ نخست پیشتر است نسبت به حرکت در بهرۀ پسین. این تقدم به گونه یی است که آنچه پیشین است با سپسین در یک جا نمیتواند وجود داشته باشد، آنگونه که تقدم “یک” بر “دو” است که هر دو یکجا وجود دارند. [از سوی دیگر] آن پیشی با سپسیِ بهرۀ دیگر پیوسته (متصل) است. بین آغاز [بهرۀ] پیشین و سپری شدن (پایان یافتن) [بهرۀ] سپسین، مقداری وجود دارد که بسته به تیزی یا کُندی حرکت می توان بخشی از مکان را طی کرد. و نیم این مکان را در نیم آن مقدار. آن مقدار [همچنان] مقدار است که قابل نصف شدن است، و اگر نی، بین آغاز [بهره یی که در آن حرکت رُخ می دهد] و میانۀ [مسیر حرکت]، حرکت معلوم نگردد و شاید بین آغاز و آخر حرکت دو چندان [حرکت] لازم افتد که البته این دو چندان از خود حرکت بر نمی خیزد چون حرکت از مقولۀ کمیت (چندی) نیست زیرا وقتی از چندی حرکت گفته می شود به علت مکانِ [طی شده] است ،یا به علت آنچه بین آغاز و پایان حرکت وجود دارد. مثال حالت نخست “رفتن یک فرسنگ” است و مثال حالت دوم [بین آغاز و انجام حرکت] “رفتن در یک ساعت”. رفتن به حیث رفتن بی این دو مقدار قابل اندازه نیست. پس حرکت در بیرون از خود، دو مقدار دارد، یکی مقدار راه و در اینجا سخن ما بر سر آن نیست، زیرا که میان آغاز و انجام، با حرکت تُند یک راه را طی کنند و با حرکت کُند راهی کمتر را چنان که دو مسیر از هم متفاوت باشند؛ اما منظور ما آن مقدار است که بین آغاز و انجام تغییر نمی کند.

پس منظور آن مقدار دیگر حرکت است که ما آن را زمان می نامیم.»]

ابن سینا در کتاب “اشارات و تنبیهات”، در نمطِ مربوط به ماهیت زمان “تغییر” را به گونه یی با “حرکت” موازی می پندارد و “شونده” را در روندِ تغییر با متحرک (جُنبنده) در جریان حرکت، مقایسه می کند. در این جا زمان را چون “اندازۀ تغییر” تعریف می کند:

«چون نو شدن ممکن نیست مگر با دگرگون شدنِ حال، و دگرگون شدن حال امکان ندارد مگر به واسطۀ چیزی که قوۀ دگرگونی در او باشد که موضوع است، پس این پیوسته گی به جُنبش و جُنبنده ای وابسته است، یعنی به دگرگونی و دگرگون شونده ای، به خصوص چیزی که پیوسته گی و ناگسستنی در آن ممکن است، یعنی حرکتِ وضعیِ دَوری. و این پیوسته گی قابل سنجش و اندازه گیری است، چه گاهی «قبلی» دورتر و زمانی «قبلی» نزدیکتر است، پس آن مقداری است که دگرگونی را اندازه می گیرد. و این همان زمان است، و آن عبارت از کمیتِ حرکت است، نه از جهت مسافت، بلکه از جهت تقدم و تأخری که جمع نمی شوند.»[۱۹]

چند فصل سپس تر، ابن سینا به موضوع رابطه بین زمان و حرکت بر می گردد و پیوند زمان را با “حرکتِ دورانیِ متصل” توضیح می دارد. در وهلۀ نخست، روشن می سازد که حرکتِ مستقیم ناگزیر به یک سکون می انجامد، پس نمی تواند منشای زمانِ مستدام باشد. در وهلۀ دوم، موضوع تداوم و اتصال زمان را مطرح کرده، اشاره می کند که یگانه حرکتی که می تواند با تداوم و اتصال زمان سازگاری داشته باشی، حرکت متصل دورانی است:

«حرکاتی که حدود و نقطه هایی را به وجود می آورند، همانهایی هستند که به وسیلۀ آنها وصول و رسیدن تحقق می یابد، و این رسیدن از محرک موصلی است که در آن وصول بالفعل موصل است؛ چه آنکه ایصال مانند مفارقت و حرکت و جز آن نیست که در «آن» واقع نمی شوند. و سپس در تمام زمان جدایی متحرک از آن حد، وصف موصل بودن از آن جدا نمی شود. و غیر موصل بودن آن یکباره پدید می آید، اگر چه مدتی هم باقی ماند، و مانند بودن چیزی مفارق یا متحرک نیست (که در «آن» واقع نمی شوند). و «آن» ی که در آن یکباره غیر موصل است غیر از «آن»ی است که یکباره موصل است. و میان این دو زمانی است که در آن زمان موصل بوده، و پایان آن سکون است. پس آن غیر از حرکتی است که حافظ زمان می باشد. پس حرکتی که حافظ زمان است یک حرکت وضعی است، و آن حرکت وضعیِ دوری خواهد بود.»[۲۰]

همینکه پیوند و رابطۀ زمان با حرکت بر قرار شد، ابن سینا به مسألۀ زیر می پردازد:

آیا برای یک حرکتِ معین یک زمانِ معین وجود دارد یا این که حرکت آسمانی مرجع تمام زمان هاست.

ا.مانسیان (A. Mansion) در مقاله اش زیر عنوان “تیوری ارسطویی زمان در تفکر حکیمانِ مشاییِ قرون وسطایی” چنین مینگارد:

«این ابن سینا بود که برای نخستین بار به طور صریح حکم کرد که زمان تنها وابسته به یک حرکت معین که حرکت فلک اول باشد، وجود دارد و بس. وی این مسأله را مطرح ساخت که آیا هر حرکت به خودی خود دارای یک زمانِ ویژه به خود است یا این که برای زمانمند بودن، نیازمند زمان دیگریست که خارج از آن وجود دارد زیرا وابسته به متحرک دیگریست؟ و پاسخش همین حکم دوم است: وجود واقعی زمان وابسته به یک حرکتِ معین و مشخص است که تمام حرکتهای دیگر را اندازه می کند.»[۲۱] (ترجمه از ماست)

ابن سینا تصدیق می دارد که “حرکت وضعی، حرکتیست که به وسیلۀ آن زمان حفظ می گردد.” منظور از “حفظ زمان” چیست؟ اگر زمان تنها اندازه و مقدار حرکت است در پیوند با یک نَفس که اندازه می کند، پس یک حرکتِ واحدِ (پس یک زمان واحدِ) مرجع بسنده است. ولی اگر زمان به طور ساختاری و درونی با حرکت گِره داشته باشد، در این صورت باید هر حرکتِ مفرد و معین، زمان وابسته به خود را داشته باشد. اما ابن سینا بر آن است که هر نوع اندازه و مقدار با حرکت بیگانه است چون حرکت از مقولۀ کمیت نیست. پس باید پذیرفت که حرکت کیهان (فلک) که حافظِ زمان است، به حیث “حرکت مرجع” تلقی شود و زمانِ “آن”، به حیث زمان مرجع برای تمام حرکتها قبول گردد. وی در “کتاب الحدود” زمان را چنین تعریف می کند:

«زمان همانند آفریده (مخلوق) است یعنی اندازۀ حرکت از جهت پیشتر و پستر است.»[۲۲] وی آفریده یا مخلوق را به حیث موجودی که حرکت را توسط زمان اندازه می کند، وارد بحث می سازد.

· لحظه، حالا یا “آن”،

ابن سینا نظریۀ ارسطو را در بارۀ “حالا” از آنِ خود ساخته، آن را “الآن” ترجمه می کند که به معنای “لحظۀ حاضر” یا لحظه است.

«لحظه حدِ وهمیی (تخیلیی) است که در آن، زمانِ گذشته با زمانِ آینده می آمیزد. گاهگاه لحظه به زمانی گفته می شود که بسیار کوتاه تصور می شود، اما از همان جنس که تعریف شد و در تداوم با آن»[۲۳] (ترجمه از ماست)

بدین گونه “لحظه” هم حدِ مشترک در زمان است که به طور تخیلی یا وهمی پیشتر را از سپستر جدا می کند و هم “حالا” یا “الآن” است که حدِ مشترک بین گذشته و آینده است. از دیدگاه ابن سینا این حد، تخیلی است زیرا آنچه متصل و به هم پیوسته است ـ چون زمان ـ حد را نمی پذیرد. ولی در اثر دیگرش، “نجات”، به لحظه نقشِ واحد زمان را می دهد:

“لحظه در زمان مثل واحد در عدد است، گذشته و آینده در آن همانند اجزای عدد است . . . ” زیرا “زمان به گونه یی است که در وهم (تخیل) تقسیم پذیر است، همانند هر متصل دیگر. وقتی تقسیم شود، حدود تخیلی برای آن معین می گردد، حدودی که ما آنها را لحظات می نامیم.”[۲۴] (ترجمه از ماست)

· استمرار، جاودان، دوام ،[۲۵]

از آنجا که زمان با حرکت و تغییر رابطه دارد، ابن سینا آخرین مسأله را در پیوند با زمان که استمرار و ثبات هستنده ها (موجودات) در زمان باشد، مورد بررسی قرار می دهد. وی دو مفهوم را برای بررسی این ثبات تدوین می کند:

دهر: استمرار که بیانگر ثبات موجودات است؛
دوام؛

در “کتاب الحدود” می نگارد:

“استمرارِ (دهر) فرازمانی به مثل آفرید گار است یعنی تصورِ معقولِ رابطۀ ثباتِ نَفّس در کُل زمان است”[۲۶] (ترجمه از ماست)

و در نجات می گوید:

«آنچه بیرون از این مجموعه [گذشته، آینده و لحظۀ کنونی] جا دارد، در زمان نیست حتی اگر با زمان رابطه داشته باشد زیرا این مجموعه ثباتی دارد که با ثبات زمان و آنچه در زمان است، وفق می یابد. این رابطه یا نسبت، دهر یا استمرار شی است. پس استمرار یا دهر چیزیست که زمان را همراهی می کند.» [۲۷] (ترجمه از ماست)

و بازهم روشن تر چنین می گوید:

«هنگامی که ذواتِ تغییر ناپذیر از دیدگاه ثبات شان مطرح شوند، در زمان نیستند ولی همراه با زمان اند. رابطه بین زمان و آنچه همراه با آن است (آنچه که با آن همزمان است)، بی آنکه در زمان باشد، استمرار (دهر) است”[۲۸] (ترجمه از ماست)

خانم آن ـ ماری گواشون مفهوم “دهر” ابن سینایی را استمرارِ “فرازمانی” یا “برون زمانی” تعبیر کرده می نگارد:

«فرق دهر با زمان در این است که دهر رابطۀ دیگری را با زمان افاده می دارد که رابطۀ ثبات است در برابر تغییر، زیرا آفریده گارِ تغییر ناپذیر از آفریدۀ دگر شونده، توسط ثبات خود تمیز می شود. پس بهتر است “دهر” را “استمرارِ فرازمانی” یا “برون زمانی” ترجمه کرد تا با استمراری که واقعیتِ ثابتِ یک شی را در یک مدت زمان طولانی می رساند، تفکیک شود. ارسطو می گفت: «استمرارِ پیوسته و جاودان به آفریدگار تعلق دارد.” (میتافیزیک، کتاب دلتا، ۷، ۱۰۷۲ ب ۳۰) [۲۹] (ترجمه از ماست)

برای ابن سینا کاملاً روشن است که چیزی که در یک موجود (هستنده) تغییر نکند تابع زمان نیست، مثلاً مادۀ فساد ناپذیری که در اجسام فلکی است یا نَفّسی که در آدم است تابع زمان نیستند.

مفهوم “دوام”، پیوسته گی و همیشه گی را می رساند، مثلاً همیشه بودن حرکت.

حالا که خطوط اساسی تفکر ابن سینا را در بارۀ زمان بر شمردیم، بینش “معلم اول” را در بارۀ زمان به نمایش می گذاریم تا یک بار دیگر به معنای این لقب که از سوی حکیمان خاور زمین به آن “فرزند استاژیر” داده شده است، پی ببریم.

در بالا دیدیم که ابن سینا در آثار پارسی اش، مسألۀ وجود زمان را مورد بررسی قرار نمی دهد در حالی که ارسطو بخش نخست تحلیل زمان را به مسألۀ وجود آن و دشواریها و تناقضات ناشی از این مسأله اختصاص می دهد. تحلیل جدلیِ (دیالکتیک به مفهوم باستانی آن) تناقضاتِ وجود زمان در نهایت به تعیین سِرشت زمان می انجامد.

· تناقضات مربوط به وجود زمان:

– زمان، جوهر نیست زیرا از «چیزهایی ساخته شده است که دیگر نیستند (گذشته) یا که هنوز نیستند (آینده):

«از ملاحظات ذیل این تردید پدید می آید که زمان یا اصلاً وجود ندارد، و یا وجودش مبهم و ناشناختنی است. زیرا بخشی از آن بوده است و دیگر نیست و بخشی دیگر خواهد بود و هنوز نیست؛ و با اینهمه زمان، اعم از زمان نامتناهی و هر زمان دیگر که تو در نظر بگیری، از این بخشها تشکیل می یابد. از این رو بالطبع این اندیشه پیدا می شود که چیزی که از لاوجودها تشکیل یافته است ممکن نیست موجود باشد.»[۳۰]

“اکنون”، که گذشته را از آینده جدا می سازد، جزیی از زمان نیست، زیرا یک جزء، اندازه شدنی است در حالی که”اکنون”، اندازه شدنی نیست. پس زمان از “اکنونها” ساخته نشده است چون “اکنونها” استمرار ندارند.

“آن” جزء نیست زیرا جزء، مقیاس کُل است و کُل باید از اجزا تشکیل یافته باشد، حال آنکه چنین نمی نماید که زمان از “آن” ها تشکیل یافته باشد.»[۳۱]

“اکنون” همیشه در تغییر است، زیرا “اکنون” های گذشته دیگر نیستند و ناگزیر با اکنون فعلی و اکنونهایی که هنوز نیستند، فرق دارند.

همینکه دشواریها و معضلاتِ مربوط به وجود زمان مورد تحلیل قرار گرفتند، ارسطو به مطالعه و بررسی دشواریها و تناقضات مربوط به ذات زمان (چیستی زمان) پرداخته، راه را برای تعریف ایجابیِ آن باز می کند. ارسطو در مورد واقعی بودن زمان شک ندارد.

اگر زمان از جنس جوهر نیست، پس سرشت یا ماهیت آن کدام است. حرکتِ “کُل” نیست (آنگونه که افلاطون می انگاشت) زیرا گردش آسمان در کُلیت و تمامیت آن از یک سو و اجزای آن (ماه ، روز . . . ) زمان می بودند.

زمان خودِ “کُل” هم نیست، عقیده یی که “هستی در زمان” را با “هستیِ کُل” به طور اشتباه آمیز یکی می پندارد و کُل را عین زمان می انگارد.[۳۲]

· ذاتِ (سرشت) زمان:

در وهلۀ نخست، ارسطو روشن می سازد که زمان، حرکت و تغییر نیست:

«ولی چون بیشتر متفکران زمان را نوعی حرکت و تغییر می دانند، این نظریه را باید بررسی کنیم.

تغییر یا حرکت شئی، یا فقط در شیئی روی می دهد که تغییر می یابد، و یا در جایی که شیئی که حرکت یا تغییر می کند بر حسب اتفاق در آن جا واقع است. ولی زمان به نحو برابر در همه جاست و با همه چیز همراه است.

به علاوه، تغییر همیشه یا سریعتر است یا آهسته تر، درحالی که زمان چنین نیست زیرا سرعت و آهستگی به وسیلۀ زمان تعریف می شوند: سریع چیزی است که در زمانی کوتاه حرکتِ بسیار می کند و آهسته چیزی است که در زمان دراز حرکتِ اندک می کند. ولی زمان به وسیلۀ زمان تعریف نمی شود: نه به وسیلۀ کمیت زمان و نه به وسیلۀ کیفیت زمان.

پس روشن است که زمان حرکت نیست (و فعلاً نیازی نداریم که حرکت و تغییر را از هم مشخص سازیم.) »[۳۳]

اما زمان بدون تغییر نیز وجود ندارد:

«ولی بدون تغییر هم زمان وجود ندارد. چه اگر حالتِ ذهنیِ خود ما هیچ تغییر نیابد یا ما بر تغییر آن واقف نشویم گذشت زمان را در نمی یابیم همچنانکه کسانی که به روایت داستان در ساردینیا در میان پهلوانان خفته اند وقتی که بیدار می شوند بر گذشت زمان واقف نمی گردند زیرا «آنِ» سابق را به «آنِ» بَعدی می پیوندند و آن دو را یکی می کنند و فاصلۀ میان آنها را، چون در نمی یابند، حذف می کنند. از این رو همان گونه که اگر «آن» ها یکی و همان بودند و غیر از یکدیگر نبودند زمان وجود نمی داشت در صورتی هم که فرق آنها با یکدیگر از نظر ما پنهان بماند فاصلۀ موجود میان آنها را زمان نمی انگاریم.

چون ما اگر به تغییر در نفس ِمان واقف نشویم بلکه چنین بنماید که نفس ما در آنی واحد، ثابت مانده است وجود زمان را احساس نمی کنیم و همینکه بر تغییر در نفس خود آگاه گردیم سخن از گذشت زمان می گوییم، پس معلوم می شود که زمان، مستقل از حرکت و تغییر نیست. بنابر این روشن است که زمان نه عین حرکت است و نه مستقل از حرکت.»[۳۴]

از آن جا که ما حرکت و زمان را یکجا ادراک می کنیم و از آن جا که زمان، خود، حرکت نیست، پس ناگزیر چیزی از حرکت است.

ارسطو در فصل یازدهمِ کتاب چهارم فیزیک (سماع طبیعی) به تعریف دقیق زمان می پردازد. ما در این جا روند استدلال او را باز می گوییم تا سر چشمۀ بُرهان آوری ابن سینا را نشان داده باشیم:

زمان با حرکت گِره دارد یعنی چیزی از حرکت است (نی خود حرکت)؛
هر حرکت مستلزم یک متحرک (جُنبده) است:

«اما چون هر چه حرکت می کند، از چیزی به چیزی حرکت می کند، و چون هر مقداری متصل است، از این رو حرکت با مقدار منطبق است. چون مقدار متصل است حرکت نیز متصل است؛ و چون حرکت متصل است زمان نیز متصل است زیرا همیشه طول زمان سپری شده با کمیت حرکت منطبق احساس می شود.»[۳۵]

در یک حرکت “پیش” و “پس” وجود دارند اما آنها در “وضع” یا موقعیت قرار دارند پیش از انکه در حرکت وجود داشته باشند؛

«چون پیش و پس در مقدار وجود دارد پس باید در حرکت نیز وجود داشته باشد که با پیش و پس موجود در مقدار منطبق باشد. ولی پیش و پس باید در زمان نیز موجود باشد زیرا همیشه یکی از اینها به دنبال دیگری می رسد. پیش و پس در حرکت از حیث مایه و موضوع با حرکت یکی است ولی از حیث ماهیت و تعریف غیر از حرکت است و عین حرکت نیست.»[۳۶]

بین زمان و حرکت همپیوندی وجود دارد: حرکت توسط زمان شمار می شود و زمان توسط حرکت؛ ولی زمان توسط “پیش” و “پس” که لحظات اند، محدود می گردد:

«اما ما زمان را فقط هنگامی در میابیم که بر وجود حرکت واقف می شویم و پیش و پس را در آن محدود و مشخص می سازیم، و فقط وقتی که به پیش و پس در حرکت آگاه می گردیم میگوییم زمان سپری شده است.

ما پیش و پس را از این طریق محدود می کنیم که می اندیشیم که “آنِ” الف و “آنِ” ب، غیر از یکدیگرند و چیز سومی واسطۀ میان آنهاست. وقتی که این طرفها را در ذهن خود غیر از واسطه تصور میکنیم و نفس ما دوبار می گوید “آن”، یکی را پیشتر و دومی را سپستر، این را می گوییم که زمان است، زیرا آنچه از طریق “آن” محدود شده است به دیدۀ ذهن ما زمان می نماید.»[۳۷]

“اکنونهای” (آنات) پیش و پس یکی نیستند زیرا اگر یکی می بودند، نَفّس نمی توانست زمان را دریابد؛ تعریف زمان چنین است:

«اما وقتی که یک “پیش” و یک “پس” را در می یابیم، می گوییم زمان وجود دارد زیرا زمان همین است، یعنی عددِ حرکت از حیث پیش و پس.»[۳۸]

اما کدام عدد؟ عدد انتزاعی که توسط آن می شماریم (عددِ عاد) یا عددی که به طور مشخص در یک حرکت است (عددِ معدود)؟ آشکار است که زمان باید عددِ معدود باشد که در یک حرکت نهفته است. پس زمان “شمار” یا “اندازۀ” حرکت است و خود، توسط لحظاتِ (آنات یا اکنونها) پیش و پس که از هم متفاوت اند، اندازه می شود.
لحظات (اکنونها) از همدیگر به این دلیل فرق دارند که زمان به حیث وابستۀ حرکت، همیشه دگر می شود. حال اگر “اکنون” را به حیث متحرک (جُنبنده) در نظر بگیریم، در جریان حرکت تغییر نمی کند؛ سرشت دو گانۀ “اکنون” یا “لحظه” از همینجا بر می خیزد:

به حیث “محدود کنند” (متحرک)، یکی است ولی به حیث “محدود شده” (پیش و پس)، دیگری.

به احتمال غالب همین ویژه گی “اکنون” (آن) ابن سینا را به آن کشانده بود تا “لحظه” را “حدی که توسط نَفّس میعن میگیردد”، تلقی کند.

اندازه یا شمارش زمان:

«ما نه تنها حرکت را با زمان می سنجیم بلکه زمان را نیز با حرکت می سنجیم زیرا آنها یکدیگر را محدود و معین می کنند. زمان حرکت را می سنجد و معین می کند زیرا زمان عدد حرکت است، و حرکت نیز زمان را محدود و معین می کند.

ما زمان را با حرکت می سنجیم و با صفات بسیار و اندک توصیف می کنیم همان گونه که عدد را از طریق اشیایی که شمرده می شوند می شناسیم مثلاً عدد اسبها را از طریق یک اسب به عنوان واحد، می شناسیم. زیرا با به کار بردن عدد می دانیم که چند اسب وجود دارد و در عین حال با به کار بردن یک اسب به عنوان واحد، به عدد خود اسبها پی می بریم. همین امر در مورد زمان و حرکت نیز صادق است زیرا ما زمان را از طریق قابل سنجش بودن حرکت می شناسیم، و قابل سنجش بودن حرکت را از طریق زمان؛ و این امری طبیعی است زیرا حرکت با مسافتی که باید طی شود منطبق است و زمان با حرکت: زیرا هر دوی آنها کمیت و متصل و قسمت پذیرند.

حرکت دارای فلان صفات است برای این که مسافتی که باید پیموده شود دارای فلان طبیعت است، و زمان دارای آن صفات است برای اینکه حرکت چنان است.

ما مسافتی را که پیموده می شود با حرکت می سنجیم و حرکت را با مسافت؛ زیرا وقتی که سفر دراز است می گوییم راه دراز است و وقتی که راه دراز است میگوییم سفر دراز است. زمان نیز دراز است وقتی که حرکت دراز است و حرکت دراز است وقتی که زمان دراز است.»[۳۹]

استدلالی که راهنمای ابن سینا در تعریف زمان است.

· جاودانه گی (ابدیت):

همانند حرکت که توسط زمان اندازه می شود، بودنِ یک شی در زمان به این معناست «که هستیِ شی نامبرده توسط زمان اندازه شود» (۲۲۱ الف ۸ – ۹). به عبارت دیگر، “حرکت آنچه را که وجود دارد، ویران می کند [یا سرنگون می سازد]” (فساد و تکوین) و این ویرانگری توسط زمان اندازه می شود، پس آنچه تغییر می کند (تکوین یا فساد) در حرکت است، پس قابل اندازه شدن است. اما آنچه “همیشه هست” فاسد نمی گردد، در حرکت نیست و نمی تواند در زمان باشد. از آنجا که طبیعت، اصل یا منشای حرکت است، پس آنچه در زمان نیست، در طبیعت نیز نیست. پس این جاودانه گی (“آنچه همیشه هست”) متعلق به جهانِ فرا طبیعی یا فرا ماهتابی است که “زمانمندیِ” ویژۀ خود را دارد. افلاطون این “زمانمندی” را با مفهوم “عمرِ بی حرکت” (زمانِ زنده گیِ ساکن یا aiôn) بیان کرده است.

به احتمال غالب ابن سینا همین مفهوم افلاطونی را در مفهوم “دهر” گُنجانده است، یعنی “زمانِ فرازمانی”. از آنجایی که مفهوم “دهر” در فلسفۀ ابن سینا جایگاه مهمی دارد، من در اینجا تحلیل ل. کولوباریتسیس (L.Couloubaritsis) را نقل می کنم تا منابع فکری ابن سینا را نشان دهم:

«پس چنین به نظر می رسد که “زمانِ زیستِ” (عمر) مستدام و جاودان، زمانِ دنیای فرو ماهتابی را در خود جا می دهد، همانگونه که فلک اجسام را در خود جا می دهد. با آنکه ارسطو در بقیۀ آثارش عمرِ ویژۀ موجودات جاودان (aiôn) را مورد تحلیل قرار نمی دهد، ولی دو گانه گی زمان را حفظ می کند، از یک سو زمانِ جهانِ فرا ماهتابی (جهانی که قوانین مستقل خود را که همزمان طبیعی و غیر طبیعی (صوری) اند، دارد و زمانمندی آن وابسته به حرکت دورانیِ نا متناهی است) و از سوی دیگر زمان جهان فرو ماهتابی که با مفهوم (chronos) افاده می شود. این تمایز، راه را به سوی تفکر فلوطین باز می کند که این نوع زمان (aiôn) را متعلق به جهان “معقولاتِ فاقدِ حرکت” (یا دارایِ حرکتی دگرگونه) که در جاودانه گی قرار دارند، می پندارد.

در تفکر ارسطو، چنین تداوم کامل، این عمر مستدام، به خدا تعلق می گیرد، خدایی که ارسطو آن را “زندۀ جاویدِ کامل” می خواند، به گونه یی که می شود گفت که “زنده گی و عمر جاویدِ مستدام” صرف متعلق به اوست. از همینجاست که در کتاب ۴ فیزیک، هنگامی که تعریفِ علمی زمان را پی جویی می کند، از زنده گی موجودات جهان فراماهتابی و خدا حرفی در میان نیست. وی تنها به مطالعۀ حرکت می پردازد و در مورد هستنده هایی که همیشه تغییر ناپذیر می مانند همینقدر می گوید که آنها در زمان نیستند و هستی آنها توسط زمان اندازه نمی شود، چون در زمان نیستند؛ به عبارت دیگر، آنها در بیرون از زمان اند. بر بُنیاد تحلیلِ “عمر کامل جاودان” می توان گفت که این زمانِ زیست، زمانِ فرو ماهتابی را احاطه می کند. از سوی دیگر در “شیوۀ وجود مستدام خدا” (به حیث نخستین جُنبانندۀ ایستا یا نخستین مُحرکِ نا متحرک) است که تداوم حرکت موجودات فرا ماهتابی و به تبع از آنها، تداوم حرکت هستنده های فروماهتابی، ریشه می گیرند. . .

این تحلیل نشان می دهد که در تفکر ارسطو، زمان، شیوه های گوناگونِ وجود، دارد، یعنی در کنار زمان طبیعی (chronos) که در کتاب چهارم فیزیک مورد مطالعه قرار گرفته است، زمانهای دیگری وجود دارند؛ مثلاً (aiôn) یا “عمرِ جاودانِ کامل”، یا “زمانِ مساعد” (Kairos) که در “اخلاق نیکو ماسی” مطرح می گردد و متعلق به فعالیت و زنده گی بشر است. . . »[۴۰] (ترجمه از ماست)

[۱] طبیعیات ، صص ۱۳-۱۴

[۲] همانجا صص ۱۴-۱۵

[۳] طبیعیات ، ص ص ۱۴-۱۵

[۴] فیزیک، ۲۰۹ الف ۶-۸

[۵] همانجا ۲۰۹ ب ۲۱-۳۱

[۶] مترجمین فرانسوی مفهوم “ناچیز” را “لاوجود” (non – être) ترجمه کرده، توضیح داده اند که این اصطلاح تفکر ابن سینا را بهتر انتقال می دهد. ولی از دیدگاه نگارنده، در بحث در بارۀ طبیعت، ابن سینا آگاهانه واژۀ “ناچیز” را که از گفتمان “جانبداران خلأ” بر می خیزد، به کار می بندد. ابن سینا در “کتاب الحدود”، خلأ را چنین تعریف می کند: «خلأ فضایی است که در آن سه بُعد را می توان فرض کرد و خارج از ماده برقرار است. می تواند جسم را بپذیرد یا نپذیرد» [ترجمه از متن فرانسوی که توسط ـ ماری گواشون از عربی صورت گرفته است، ازماست]. و این همان تعریفی است که ارسطو به “جانبداران خلأ” نسبت می دهد. در این تعریف، خلأ “فضایی بیرون از ماده است” یعنی “نا ـ ماده” که با مفهوم “ناچیز” همخوانی می یابد. برای بیان مفهوم “لاوجود” (non – être) ابن سینا واژۀ “العدم” را ـ که نبود یک محمول در یک موضوع را می رساند و از ارسطو برداشته است ـ به کار می بندد. پس باید مفهوم “ناچیز” را در مبحث خلأ حفظ کرد.

[۷] طبیعیات، ص ص ۱۸- ۱۹٫

[۸] منظور ارسطو افلاطون است که سکون زمین را معلولِ تعادل میداند -مراجعه شود به “فایدون”(یادداشت از مترجم فارسی است)

[۹] یعنی در خلا نه بالا هست و نه پایین (یادداشت مترجم فارسی)

[۱۰] حرکت آتش به بالا و حرکت خاک به پایین (یادداشت مترجم فارسی)

[۱۱] فیزیک ، ۲۱۴ ب۲۸-۲۱۵ الف ۱۴

[۱۲] یعنی چیزی که در آن حرکت رُخ میدهد مثل هوا، آب و غیره

[۱۳] فیزیک ، ۲۱۵ الف ۳۰-۳۴ تا ۲۱۵ ب ۵

[۱۴] همانجا ۲۱۵ ب ۲۰-۲۵

[۱۵] طبیعیات ، ص ص ۱۹-۲۱

[۱۶] همانجا ص ص ۲۴-۲۵

[۱۷] همان اثر ، ص ص ۲۰-۲۱

[۱۸] الهیات ، صص ۱۲۶-۱۲۷٫

[۱۹] اشارات و تنبیهات ، نمط پنجم – در صنع و ابداع، ترجمۀ دکتر حسن ملکشائی ، انتشارات سروش، ص ۲۹۱

[۲۰] همان اثر، نمط ششم- در بیان غایات و مبادی آنها ، ص ۳۳۹ .

[۲۱] مجلۀ نو ـ مدرسی، جلد ۳۶،سال، ۱۹۳۴ ص.۲۹۲٫

[۲۲] کتاب الحدود ، بند ۳۰ ، در بارۀ زمان .

[۲۳] همانجا ، بند ۳۱٫

[۲۴] به نقل از “واژه نامۀ زبان فلسفی ابن سینا ” ، اثر یاد شده، ص ۱۵ .

[۲۵] استمرار را برای Duration جاودان را برای Eternality, و دوام را برای Perpetuity برگزیده ام

[۲۶] کتاب الحدود ، بند ۲۹ ، ص ۴۲ .

[۲۷] واژه نامۀ زبان فلسفی ابن سینا ، اثر نامبرده ، ص ۱۲۸ .

[۲۸] همانجا

[۲۹] کتاب الحدود، یادداشت شماره ۳ مترجم فرانسوی، ص ۴۲٫

[۳۰] فیزیک، کتاب چهارم، ۲۱۷ ب۳۴- ۲۱۸ الف۳٫

[۳۱] همانجا، ۲۱۸الف ۷-۹ .

[۳۲] برای آشنایی با جزئیات بررسی تناقضاتِ وجودِ زمان ، ر.ک به”تیوری ارسطو در بارۀ زمان و مکان” (به فرانسوی)، درس ماستری فلسفه ، نگاشتۀ استادِ شهیر فلسفۀ باستان در دانگاه رنسِ فرانسه ، Jean François BALAUDE

[۳۳] فیزیک۴،۲۱۸ب۹-۲۰ .

[۳۴] همانجا، ۲۱۸ ب ۲۵-۳۵٫

[۳۵] همانجا ، ۲۱۹ الف۱۰-۱۵٫

[۳۶] همانجا ، ۲۱۹ الف۱۷-۲۲٫

[۳۷] همانجا الف ۲۴-۲۹٫

[۳۸] همانجا ، ۲۱۹ الف۳۵-ب۳٫

[۳۹] فیزیک ، ۲۲۰ب۱۵-۳۴٫

[۴۰] Lambros Couloubaritsis, La Physique d’Aristote, édition Ousia, Bruxelles, 1997, pp 309-311.