ه . کون و فساد (تکوین شناسی Genèséologie)،
الف . تیوری ارسطوییِ شُدن،
ارسطو از همان آغازۀ بررسی کَوّن (genèséologie) در فصل هفتمِ کتابِ اول فیزیک، مسألۀ “آنچه بنابر طبیعت می شود” را به طور عام مطرح می نماید. وی میخواهد یک تیوری عمومی “کَوّن” را که روی اصول ثابت و محکم بُنیاد یافته باشد تدوین نماید، همانگونه که برای “هستی شناسی” ontologie مطرح کرده بود که اگر هستی شناسی می خواهد علم باشد باید روی اصولِ استوار بنا یابد.
وی تحلیل و بررسیِ دشواریِ (یا عدم امکان = “نشاید بود” به گفتۀ ابن سینا) شناختِ “آنچه که تغییر می کند” را که توسط افلاطون مطرح گردیده بود، از سر می گیرد. افلاطون بر آن بود که “آنچه تغییر می کند” ثابت نیست، پس قابل شناخت نیست.
ارسطو همینکه شرایط تدوین علمِ “کَوّن” را به طور کُلی بیان کرد، مسألۀ “شدن” را توسط سه گزاره (proposition) مورد تحلیل قرار می دهد:
- “آدم باسواد می شود”
- “بی سواد باسواد می شود”
- آدمِ بی سواد آدمِ باسواد می شود”
«در مورد شئ “بسیط”، وقتی که می گوئیم “این شئ فلان می شود”، این سخن یکبار به این معنی است که در طی این جریان خود شئ باقی می ماند و از میان نمی رود و بار دیگر بدین معنی است که خود شئ باقی نمی ماند. انسان باقی می ماند و وقتی هم که هنرمند(باسواد) شد باز انسان است. ولی نا هنرمند یا بی هنر(بیسواد) ـ چه به صورت بسیط و چه به صورت مرکب با موضوع ـ باقی نمی ماند.»[۱]
[ما با پیروی از ترجمۀ کولوباریتسیس، “سواد” را به حای “هنر” بر گزیدیم]
این تحلیل نخستین نشان می دهد که در روندِ “شدن“، بعضی چیزها باقی می مانند و برخی دیگر نی: آدم باقی می ماند و بی سواد، نی. از سوی دیگر، “با سواد” وقتی پدیدار می گردد که کَوّن (یا شدن) تکمیل گردد. با سواد، غایب یا عدمی است که “جای” ضد خود را (بی سواد) می گیرد.
اما باسواد از کجا می آید؟ مسألۀ تعیین کننده و بُنیادیی که ارسطو بخش بزرگ و اساسی تحلیل فلسفی خود را وقف آن می سازد.
«اکنون که این دو حالت از هم مشخص گردید، با توجه به موارد مختلفِ “شدن”، می توان دریافت که، چنانکه گفتیم، همیشه باید چیزی به عنوان موضوع (مایه) وجود داشته باشد، یعنی چیزی که “می شود”؛ و این چیز با این که همیشه عدداً واحد است، لااقل از حیث صورت واحد نیست. و مرادم از این سخن این است که می توان آن را با انحاء گوناگون توصیف کرد. زیرا “انسان بودن” و “بی هنر بودن” یکی و همان نیست. یکی باقی می ماند در حالی که دیگری باقی نمی ماند. آنچه با چیزی تقابل ندارد باقی می ماند (مانند انسان)، ولی نا هنرمند یا بی هنر باقی نمی ماند و همچنین مرکب آن دو یعنی “انسان بی هنر” باقی نمی ماند.»[۲]
ارسطو مشاهده می کند که “آنچه که می شود” (یعنی “شَوِنده”) از نگاه عددی یکی است ولی از نگاه ماهیت دوگانه است. آنچه محمول یا صفت آن است (در اینجا: بی سواد بودن)، به متضاد یا متقابل خود تبدیل می شود (در اینجا: با سواد). پس در خودِ ساختارِ “آنچه می شود” (شونده) دیگری (غیریت) وجود دارد که هویت آن را به حیث یک هستنده (موجود) که فاقد غیریت و دیگری است، مورد سوال قرار می دهد.
«ولی اصطلاح “شدن” معانی مختلف دارد و ما در بیشتر موارد نمی گوییم “فلان شئ می شود” بلکه می گوییم “فلان شئ چنین و چنان می شود” و فقط در مورد جوهر به طور مطلق می گوییم “می شود”.
پس روشن است که در مورد همۀ مقولات، به استثنای جوهر، باید موضوعی (مایه ای) در میان باشد، یعنی شیئ که “می شود”. زیرا می دانیم که وقتی که چیزی از حیث کمیت یا کیفیت یا نسبت یا زمان یا مکان “می شود” در همۀ این موارد موضوعی (مایه ای) در میان است. زیرا جوهر یگانه چیزی است که قابل حمل به موضوعی نیست در حالی که همۀ چیزهای دیگر به موضوع حمل می شوند.
ولی اگر در مطلب دقیق گردیم می بینیم که جوهر نیز، و همچنین هر چیز دیگری که در باره اش به نحو مطلق می توان گفت “می شود”،{اصل متن چنین است:و همچنین هر چیز دیگری که مطلقاً هست. ع.ن} از موضوعی (مایه ای) “می شود”. زیرا در همۀ موارد چیزی به عنوان مایه وجود دارد که هر چه “می شود” از آن “می شود”، مثلاً حیوانات و رُستنیها از تخمه “می شوند”. »[۳]
بعد سرشت مرکبِ (دو گانۀ) “شونده” را توضیح می دهد:
«از آنچه گفتیم روشن گردید که هر شونده ای مرکب است زیرا در یک سو چیزی هست که “می شود” و در سوی دیگر چیزی هست که آن “می شود” و این چیز اخیر یا موضوع است یا متقابل. مرادم از “متقابل”، “بی هنر” است و مقصودم از موضوع انسان است. همچنین من غیابِ شکل و صورت و نظم را “متقابل” می نامم و فلز و سنگ و طلا را “موضوع”.»[۴]
ارسطو سپس تیز بُنیادی اش را در رابطه با اصولِ شدن بیان می دارد:
«بنابر این اگر اشیایی که از طریق طبیعت وجود دارند دارای علل و مبادیی می باشند که آن اشیا از آنها هستند یا شده اند ـ و مرادم از آنچه می گویم هست یا شده است آن چیزی است که هر شئ به ذات خود هست نه از حیث صفتی عرضی ـ پس مسلم است که هر شئ از موضوع (مایه) و صورت “می شود”، و تو می توانی مفهوم آن را به مفاهیم عناصرش تجزیه کنی. پس روشن است که هر شونده ای از این عناصر “می شود”. موضوع از حیث عدد واحد است هر چند که از حیث صورت (ماهیت) دو تاست». [۵]
پس در شدن، سه اصل یا مبداء وجود دارد:
- موضوع یا مایه (چون آدم، مفرغ، سنگ، طلا)؛
- متقابل یا متضاد (چون بی سواد یا فقدان صورت)؛
- آنچه متقابل، متقابل آن است، یعنی آنچه که شونده در پایانِ روندِ شدن، می شود. (زمانی که تکوین به کمال برسد).
این ساختارِ روندِ شدن، اهمیت اصل سوم را برجسته می سازد: صورت (morphè) ؛چیزی که موضوع را حفط می کند و متقابل را نفی می کند.
ارسطو فصل هفتم کتاب اول را چنین خلاصه می سازد تا بنای تحلیل خود را به طور روشن در معرض دید قرار دهد:
«. . . و روشن است که برای اضداد، موضوعی باید وجود داشته باشد و اضداد باید دو تا باشند (و با اینهمه به معنی خاص دیگری این امر ضروری نیست زیرا کافی است که یکی از دو ضد تنها از طریق غیاب و حضور متواترش منشأ تغییر شود).
طبیعتی که نقش موضوع را ایفا می کند از طریق قیاس تمثیلی شناختنی است زیرا نسبت موضوع به جوهر، یعنی به “این” و به موجود، همانند نسبت فلز به مجسمه است یا همانند نسبت چوب به تخت یا نسبت ماده و شئِ بی صورتِ پیش از اخذ صورت، به شئِ دارای شکل و صورت.
پس این طبیعت، یک مبدأ است (هر چند این مبدأ، واحد و موجود بدان معنی که “این” یا شئ مفرد و معین، واحد و موجود است، نمی باشد).
مبدأ دیگر، چنانکه گفتیم، آن چیزی است که موضوع تعریف است؛ و سر انجام علاوه بر اینها، ضد این دومی است، یعنی عدم.»[۶]
پس معلوم می شود که موضوع، با دوگانه گی صوریِ خود، محمل یا بسترِ روندیست که ماهیت (eidos) آنچه را که می شود به سر می رساند تا صورت جدید را اختیار کند. پس صورت، جنبۀ پدیداریِ (phénoménal) ماهیت است. ماهیت به وسیلۀ حرکت انتقال میکند.این تنها حرکت است که شدن و انتقالِ ماهیت یعنی کون (generation) را ممکن و میسر می سازد. ارسطو این مسایل را در کتابهای ۳ و ۸ فیزیک به طور مفصل توضیح میدارد.
ب . کون و فساد از دید ابن سینا،
ابن سینا مسألۀ کون و فساد را در کتاب الهیات (یا فلسفۀ اولی) مورد مطالعه قرا می دهد، نی در طبیعیات. وی در فصلی از الهیات زیر عنوان “پیدا کردن حال آن جسم که تغیّر و کون و فساد نپذیرد و آن جسم که تغیّر و کون و فساد پذیرد”، تیوری ارسطویی ماده ـ صورت را از سر می گیرد و بر اساس آن امکانِ (شاید بودِ) تغییر را مطرح می کند. در اولین بند چنین می نگارد:
«آن جسم که صورت وی از مادّت وی جدا نشود، وی کون و فساد نپذیرد، و آن جسم که صورت وی شاید که جدا شود از مادّت وی، کون و فساد پذیرد، و چون مادّت جسم را بی صورت نماند، باید که مادّت وی از صورت جدا به صورتی دیگر شود جسمانی.»[۷]
[«جسمی که صورت آن از مادۀ آن جدا نشود، کَوّن و فساد نمی پذیرد و آن جسم که ممکن صورتِ آن از مادۀ آن جدا شود، کَوّن و فساد می پذیرد و چون در یک جسم، ماده نمی تواند بدون صورت باشد، با جدا شدن از یک صورت باید صورتِ جسمانیِ دیگر را اختیار کند.»]
این صورت جسمی چی می تواند باشد؟ برای آنکه از یک ماده ـ صورت به ماده ـ صورتی دیگر گذار رُخ دهد ـ در حالی که ماده برای هر دو مشترک است ـ باید دو شرط زیر وجود داشته باشد.
- تقابل بین دو صورت یا دو ماهیت (طبع به گفتۀ ابن سینا)،
- یک حرکت مستقیم در هر دو جسم (شونده و آنچه شونده می شود = تولید شده).
استدلال ابن سینا چنین است:
«پس آن جسم را جسمی بود که طبع وی مخالف طبع ویست، و هر دو باید که جُنبش راست پذیرند، زیرا که چون طبع وی بگردد، جای وی همان نبود. پس طبع وی جای دیگر جوید. پس آن جسم که اندر طبع وی جُنبش راست نیست او را کون و فساد پذیرفتن نیست، و اگر بشایستی که کون و فساد پذیرفتی، چاره نبودی که حرکت راست پذیرفتی و جهت جُستی. پس این جسمها که کون و فساد پذیرند، باید که اندرمیان آن جسم بوند که کون و فساد نپذیرد، تا ایشان را جهت بود…»[۸]
[«پس آن جسم اول را [که صورتش از میان رفته است] جسم دیگری است که طبعی مخالف دارد و هر دو باید پذیرندۀ حرکت مستقیم باشند زیرا اگر طبع آن دگرگون شود، جای [طبیعی] آن نیز تغییر می کند. پس طبع این جسم جای دیگر می جوید. پس آن جسم که در طبعش حرکت مستقیم نیست، پذیرای کَوّن و فساد نیست و اگر لازم آید که کَوّن و فساد بپذیرد، ناگزیر باید حرکت مستقیم را بپذیرد و یک جهت بجوید. پس جسمهایی که کَوّن و فساد می پذیرند باید در درون آن جسمی باشند که که کَوّن و فساد نمی پذیرد تا باشد [که این جسم] برای آنها، جهت باشد.»]
جسمی که تغییر نمی کند باید از مادۀ ویژه و صورت ویژه یی (که به طور اختصاصی و الزامی با آن ماده “وابسته” باشد) ساخته شده باشد:
«و از اینجا معلوم شود که مادّت آن جسمها که کون و فساد پذیرند مشترک بود، و خاّصه مر یک جسم را نبود. و امّا مادّتِ صورتِ این جسم که کون و فساد نپذیرد، نشاید که مشترک بود، و اندروی قوّت پذیرفتن صورتی دیگر بود و اّلا واجب نبود از طبع وی این صورت، و نشاید که او را صورتی دیگر بودی، و این صورت ورا باتّفاق افتاده بود مر سببی را که بوی باز خورده بود که شایستی که باز نخوردی،»[۹]
[«از اینجا معلوم می شود که مادۀ [مایه] جسمهایی که کَوّن و فساد می پذیرند، مشترک است و خاص یک جسم نیست. ولی مادۀ صورتِ جسمی که کَوّن و فساد نمی پذیرد، نمی تواند مشترک باشد و در آن ظرفیتِ [قوۀ] پذیرش صورتِ دیگر نیست، زیرا در غیر آن، این صورت که آن راست به طور الزامی وابسته به طبیعتش نمی بود. [مادۀ جسمی که کَوّن و فساد نمی پذیرد] نمی تواند صورتِ دیگر داشته باشد و نی این صورت به طور اتفاقی [غیر ضروری] به وسیلۀ علتی که خود نیز به طور اتفاقی با آن برخورده باشد (که میتوانست بر نخورد) در آن مجسم شده باشد.»]
سپس در فصلی بسیار فشرده [۱۰] در بارۀ سببهای (علل) تغییر، مشکلاتِ مربوط به مسألۀ “تسلسل علل تا بینهایت” را بر جسته ساخته، استدلال می کند:
الف: هر آنچه تغییر می کند، یا نو می شود، باید سببی داشته باشد؛
ب: تسلسل سببها تا بینهایت میرسد، زیرا:
۱- چیزی که وجود دارد، سبب (علت)آن نیز بالفعل وجود دارد؛
۲- اگر چیزی موجود نیست به خاطر آن است که:
- یا علت آن قطعاً وجود ندارد؛
- یا علت آن وجود دارد ولی بالفعل (در کُنش) نیست؛
- یا علت آن وجود دارد ولی درحالتی است که برای بالفعل شدن نیازمند به یک علت دیگر است. اما برای این علت آخری نیز باید علت دیگری وجود داشته باشد و به همینگونه تا بی نهایت. از آن جا که این همه علل بی نهایت اند، نمی توانند همزمان در یکجا باشند. پس ناگزیر پیشی و پسی در علل وجود دارد. در این صورت یک دشواری وجود دارد:
- اگر زمانِ پیش از هر علت، تقسیم ناپذیر باشد، زمان نامبرده از اجزای تقسیم ناپذیر تشکیل می شده باشد، در غیر آن، علتهای نامبرده نمی توانند یکی به دیگر وصل شوند و در بین آنها، فاصله های زمانی می افتد. اگر به هم وصل نشوند، چه گونه یکی علت دیگری خواهد بود؟
- اگر این زمان، یعنی زمانِ پیش از هر علت، تقسیم پذیر باشد، چرا یک علت در یک زمان معین وجود می داشته باشد، زمانی که در فرجام آن چیزی به وجود می آید که آن علت، علت این چیز است؟ و پرسش دیگر این که چرا این چیز در همان آغاز زمانِ وجود علت، به وجود نیامد؟
ابن سینا این دشواری را چنین حل میکند: حرکت، گذار از یک حالت به حالت دیگر است. وی بر بُنیاد همسانی حرکت و تغییر چنین استدلال می کند:
«جُنبش دو چیز را سبب بود بر وی: یکی مر چیزی را که از نفس جُنبش آید یا از جهت جُنبش آید، و آن چیز پیوسته بود گسسته نبود، تا او را هر ساعتی آغازی بود چنانکه چون چراغی همی جُنبد و همی آید اندک اندک آنگه روشنایی همی افزاید اندک اندک و بی گسستگی. و دیگر مر آنرا که سببها را بچیزها رساند مثلاً جُنبش”ا” را به “ب” برد و “ب” را به حالی گرداند که بدان حال از وی فعلی آید آنگه که به چیزی دیگر رسد ولیکن آن چیز به نزدیک وی نیست. پس به جُنبش بآن چیز رسد آنگاه آن فعل کند. پس از این شبهت گشاده شد که چون سبب موجود آید، زمان جُنبش وی سوی پذیرای فعل وی یا جُنبش پذیرای فعل وی سوی وی یا جُنبش چیز دیگر که وی باید که به هر دو رسد تا کار یک اندر دیگر تمام شود، آن زمان بود که اندر وی تاخیر افتد.»[۱۱]
[«حرکت علت دو چیز است؛ یکی آنکه از خودِ حرکت بر خیزد یا از جهتِ حرکت ؛و این چیزِ به هم پیوسته [متصل] و بدون وقفه است [که اگر چنین (با وقفه) می بود هر ساعت آغاز جدیدی می داشت]، همانند چراغی که حرکت کند و آهسته آهسته نزدیک آید و همزمان روشنایی آن کم کم و بدون گسسته گی زیاد شود. دوم آنکه علتها را به چیزها رساند مثلاً حرکت، “الف” را به “ب” رساند و “ب” را به حالتی برساند که اگر به چیز دیگری رسیده می بود. [که نزدیکش نیست] از خود کاری را انجام می داد. پس توسط حرکت به آن چیز رسد [“ب” به آن چیز که نزدیکش نیست، رسد] و آنگاه آن کار را انجام دهد. پس این تردید برداشته می شود که اگر علت به وجود آید، زمانِ حرکت آن به سویِ پذیرایِ عمل آن ،یا حرکتِ پذیرایِ عملِ آن به سوی آن، یا حرکتِ چیزِ سومی (میانجی) که باید به هر دو برسد (علت و آنچه کار را انجام می دهد) تا عملِ یکی بر دیگری صورت پذیرد و همین تأخیر، زمان است.»]
ابن سینا در اشارات و تنبیهات سه مفهوم زیر را برای تحلیل کون یا شدن، تدوین کرده است:
- تکوین: کون یا شدن به معنای استحالۀ آنی و وجود آنیِ “چیزِمرکب” که هم با “نمو” در تقابل قرار می گیرد و هم با “فساد”؛
- ابداع: آفرینش یا خلق بدون واسطه یا با حداقل وسایط به ویژه خلقِ موجوداتِ جاودان و بسیط که چون موجوداتِ مرکب، عناصر ترکیب کننده را واسطۀ وجود خود ندارند.
«معنای ابداع آن است که هستی چیزی فقط به دیگری تعلق داشته باشد، بدون آنکه ماده یا آلت یا زمان، واسطه گردد. و هر چیزی که عدمِ زمانی بر آن سابق است بی نیاز از واسطه نیست. پس رتبۀ ابداع از تکوین [که نیازمند وجود یک ماده یا مایه است] و احداث [که نیازمند وجود زمانی است] بالاتر است.»[۱۲]
ابداع ویژۀ عقل است و به حیث تحققِ ذات (مستقل از هرگونه شرطی که برای موجوداتِ رتبه های پائین تر نیاز است) تبارز می کند.
و در شفأ می نگارد:
«مادۀ اولیه متعلق به ابداع است، نی از چیزی تولید شده است، نی به چیزی فاسد می گردد.»[۱۳](ترجمه از ماست)
به همینگونه زمان و حرکت، توسط “عملیۀ” ابداع خلق شده اند.
- احداث،
«احداث به دو گونه گفته می شود، یکی زمانی، دیگر غیر زمانی؛ احداث زمانی به این معناست که چیزی را که پیشتر وجود نداشته باشد، به وجود آورد و احداث غیر زمانی به معنای این است که چیزی را به وجود آورد که هیچ گاهی در هیچ یک از زمانها، وجود نداشته باشد.»[۱۴](ترجمه از ماست)
ابن سینا در نمط پنجم کتاب اشارات و تنبیهات در بارۀ “صنع و ابداع”، تیوری خود را در گسترۀ شدن یا کون به طور مشرح بیان می دارد. ما در اینجا بارز ترین جنبه های این تیوری را یادآور می شویم.
وقتی یک چیزِ غیر موجود توسط عملِ یک فاعل هستی می یابد، سه رُکن وجود می داشته باشد:
«پس در معنای “فَعَلَ = انجام داد” (سه چیز) هستی، نیستی و بودن هستی بعد از نیستی است که گویا هستیِ بعد از نیستی صفت برای این وجود است و بر آن حمل می شود.»[۱۵]
در این روند موجود اول موضوع است، موجود نبودن، عدم است و موجودِ جدید که از پیِ موجود اول می آید، محمول است. پس همین عدم است که به حیث یک غایب در شونده (موجود اول) تحقق می یابد تا موجود دوم شود. رابطه یا پیوند فاعل با این سه رُکن (۱- موجود اول یا شونده، ۲- عدم یا غایب که موجود اول را نفی میکند و ۳- موجود دوم یا “شده”) کدام است؟ ابن سینا روشن می سازد:
«. . . ولی نیستی هرگز به فاعل وابسته گی ندارد. و اما موصوف بودن وجود به این که بعد از عدم است، ارتباطی به فعل فاعل و اثر جاعل ندارد؛ زیرا چنین وجودی ممکن نیست مگر آن که بعد از عدم باشد. پس این احتمال باقی ماند که وابسته گی مفعول به فاعل از جهت وجود باشد، یا وجودی که واجب نیست، یا وجودی که لازم است مسبوق به عدم باشد.»[۱۶]
پس فاعل تنها با شونده رابطه یا پیوند دارد. ابن سینا در این زمینه دو استثنا قایل می شود، یکی واجب الوجود و دیگر آنچه عدم آنها پیشتر از وجود آنهاست، یعنی زمان و ماده.
در تنبیه بعدی، ابن سینا روی یگانه گی شونده و دو گانه گی موضوع (که بستر عملِ فاعل است) تأکید میکند:
«. . . چیزی که بعد از نیستی، هستی یافت دارای “پیشی” است که در آن نبوده است. و پیشی آن مانند پیشی یک بر دو نیست که آنچه پیش است و آنچه بعد است در هستی جمع می شود، بلکه آن پیشی، پیشیی است که با بعد مجتمع نمی شود. و مانند آن، دِگرگونی و تجدد “پس بودنی” در آن است، پس از “پیشیِ” باطل شده. و این پیشی خود عدم نیست، چه عدم و نیستی پس از حادث هم موجود است. و همچنین آن خود فاعل هم نمی باشد، به جهت آن که فاعل در هر سه زمان یعنی قبل و بعد و زمان حال موجود است. پس ناچار چیز دیگری است که پیوسته در آن نو شدن و دگرگون شدن و هستی تازه یافتنیی است.
و دانستی که چنین پیوسته گی با حرکات در مقادیر موازی است، و هرگز از اجزای نا منقسم فرا هم نشده است…
چون نو شدن ممکن نیست مگر با دگرگون شدن حال، و دِگرگون شدن حال امکان ندارد مگر به واسطۀ چیزی که قوۀ دِگر گونی در او باشد که موضوع است، پس این پیوسته گی به جُنبش و جُنبنده ای وابسته است، یعنی دِگرگونی و دِگر گون شونده ای»[۱۷]
سپس در اشاره یی رابطه بین ممکن الوجود و موجود را (که در آنچه شونده می شود، تحقق می باید) توضیح می دارد:
«هر حادثی پیش از وجودش ممکن الوجود بوده است، بنابراین امکان وجود برای آن حاصل بوده است.
امکان وجود توانایی داشتن فاعل بر انجام فعل نیست، و گرنه لازم می آید دربارۀ محال که گفته می شود: «توانایی بر آن تعلق نمی گیرد به سبب آن ذاتاً ممکن نیست»، چنین گفته شود: «توانایی فاعل بر آن تعلق نمی گیرد، برای آنکه توانایی فاعل بر آن تعلق نمی گیرد». و یا آن که گفته شود: «آن خود به خود ممکن نیست، برای آن که خود به خود ممکن نیست» (یعنی اگر توانایی داشتن فاعل با امکان یک معنی می داشت لازم می آمد که در این جملۀ فوق دلیل عین مدعا باشد، ولی چون در استدلال مذکور، دلیل با مدعا متفاوت است پس ممکن با توانایی داشتن فاعل بر انجام فعل متفاوت خواهد بود). پس روشن گردید که امکان غیر از توانایی داشتن فاعل بر انجام فعل است. و امکان خود به خود معنای معقولی نیست که وجود آن در موضوع نباشد (یعنی جوهر نیست بلکه عرض است)، بلکه آن یک معنای اضافی [نسبی] است، پس به موضوع محتاج است. بنابراین استعدادِ وجود و همچنین موضوع بر وجودِ حادث سبقت دارد.»[۱۸]
از آنجا که شونده از شُده پیشتر است، ابن سینا روی پسینیِ ذاتیِ “شده” تأکید می ورزد. وی امکانِ وجود همزمانی هر دو را می پذیرد:
«چیزی که بعد از چیز دیگر است، شامل صور مختلف است، مانند تأخر در زمان و مکان و به طور اجمال آنچه اکنون ما بدان نیازمندیم آن است که تأخر از جهت استحقاق و شایسته گی در وجود باشد، و اگر چه ممکن است که در زمان با هم باشند، و این در وقتی است که هستی این از دیگری باشد، و هستی دیگر به توسط این نباشد، پس این، شایستۀ وجود نبوده مگر آن که وجود برای آن دیگری حاصل شده و به آن رسیده باشد. ولیکن نسبت به آن دیگری، این واسطه واقع نمی شود، بلکه وجود به آن دیگری می رسد نه از طرف این،و اما هستی این تنهااز راه هستی آن است. و این چنان است که گویی: دستم را حرکت دادم، پس یا سپس کلید حرکت کرد، و نمی گویی کلید حرکت کرد، پس یا سپس دستم به حرکت در آمد، گر چه به حسب زمان در وجود با هم هستند. و این یک تأخرِ ذاتی است.»[۱۹]
ابن سینا برای روشن ساختن مفهوم “پسینیِ ذاتی” که در تمام اثارش مطرح گردیده است، شدن یا کون را با جاودانه گی (ابدیت) مقایسه می کند:
«قدیم [ابدی، جاودان] از حیث ذات آن است که ذاتِ آن اصل یا مبدایی ندارد که توسط آن به وجود آمده باشد و قدیم از حیث زمان آن است که زمانش آغاز نداشته باشد. آنچه شروع به هستن می کند، به دو گونه است: یکی آنکه ذاتش دارای اصل یا مبداییست که توسط آن وجود دارد، دو دیگر آن که زمانش یک آغاز دارد، یعنی زمانی بود که آن چیز وجود نداشتت»[۲۰]
[۱] فیریک، کتاب یکم، فصل هفتم ، ۱۹۰الف۸-۱۲٫
[۲] همانجا، ۱۳-۲۱ .
[۳] همانجا، ۱۹۰ الف ۳۱-۱۹۰ ب ۶٫
[۴] همانجا،۱۹۰ب۱۱-۱۷٫
[۵] همانجا،۱۸-۲۴٫
[۶] همانجا،۱۹۱الف۴-۱۴٫
[۷] دانشنامۀ علائی، علم الهی، ص ۱۳۴٫
[۸] همانجا ص ۱۳۵٫
[۹] همانجا ، ص ۱۳۶٫
[۱۰] “پیدا کردن آنکه هر چه نو شود یا متغّیر شود ورا سببها بایند بی نهایت و پیدا کردن چگونه گی حالِ شایدبودِ آن سببها”، الهیات، ص ۱۳۶
[۱۱] الهیات ، ص ۱۳۸ .
[۱۲] اشارات و تنبیهات، ترجمۀ دکتر حسن ملکشاهی، انتشارات سروش، تهران ۱۳۵۸ نمط پنجم، الفصل السامع، ص۲۹۸٫
[۱۳] به نقل از “فرهنگ زبان فلسفی ابن سینا “، اثر یاد شده ، بند ۴۲ ، ص ۱۸٫
[۱۴] کتاب الحدود، بند ۷۱ ، ص ۶۱٫
[۱۵] اشارات و تنبیهات ، اثر یاد شده، ص ۲۸۴٫
[۱۶] همانجا.
[۱۷] همان اثر ، ص ص ۲۸۸ و ۲۹۱٫
[۱۸] همان اثر ، ص ۲۹۲٫
[۱۹] همان اثر، ص ۲۹۴
[۲۰] به نقل از ا.م.گواشون، ترجمۀ اشارات و تنبیهات به فرانسوی، اثر یاد شده، ص ۳۸۲، یادداشت شماره ۲٫(ترجمه از فرانسوی از ماست)